《随明灯》（Anudīpanī）正文
- 摄心品随释
- 摄心品随释
我礼敬具有无边智慧、为世间带来光明的胜者，
我将为《胜义阐明》（Paramatthadīpanī）撰写随释（anudīpanī）。
［其中，“为世间带来光明”是指：在一万个世界中带来宣说四谛法的光明。在“胜义阐明”这里，意义有两种：主要意义和引申意义。其中，主要意义叫作胜义；所谓主要意义，是指词与句的首要意义、直接意义。某些引申意义，只要是恰当的意义，也就是胜义。它阐明、显示胜义，所以叫作“胜义阐明”。］
阿阇梨在撰写这部《胜义阐明》时，首先以“仅仅由于那一位……的升起”等句礼敬佛世尊。
其中，“升起”就是升起、出现。
“那一位”是指一切知佛这位伟大的太阳。
“一位”是指独一无二、无与伦比的。
在“放射正法光网者”这里，正法是指导师的教法。
在这里所指的，是被称为八万四千法蕴的教说正法。
他具有被称为正法的光网，所以叫作放射正法光网者。
也就是这位放射正法光网者的。
“开悟绽放”是指绽放了，也就是达到了四谛智的绽放，因那种智慧而盛开。
“众生的莲花”是指被称为众生的莲花。
其中，“众生”在这里是指可以被度化的众生，他们听闻一切知者的教说后，将会觉悟四谛法。
莲花（ambuja）就是莲（paduma）。
“诞生刹土的大湖中”是指在被称为诞生刹土的众生莲花大湖中。
其中，诞生刹土是指一万个轮围世界，它被称为一个佛土。
而且在那里，当大菩萨们为了成佛而作最初的大发愿等时候，会同时发生大地震动等现象。
而且住在那里的天神与梵天都会成为佛的会众。
句意的连接是：在诞生刹土的大湖中，由于那一位放射正法光网者、伟大的太阳的升起，在那诞生刹土的大湖中，众生的莲花都开悟绽放了。
“那位伟大的太阳”是指一切知佛这一伟大的日轮。
他驱除、去除在众生莲花的相续中生起的巨大愚痴黑暗，放射正法的光网，使它消失，所以是驱散大愚痴的黑暗者。
我礼敬的就是那位“驱散大愚痴的黑暗”者。
这样礼敬佛陀之后，为了把礼敬的目的落到自己所希望的事上，说了“生起的”等句。
句意的连接是：“愿那位伟大的太阳驱散我心中生起的那一团黑暗。”
其中，“生起的”是指好好地生起，意思是在无始的轮回中牢固地持续着。
“那一团黑暗”是指大愚痴的黑暗之团。
或者是指一切烦恼的黑暗之团。
造成障碍的阻碍业与破坏业，也都包括在这一团黑暗之中。
同样，疾病等障碍法也属于黑暗一类，正如“从黑暗走向黑暗”等经文所说。
“驱散”是指愿他驱散、去除、使它消失。
这样作了有目的的礼敬之后，现在为了作出附有缘由的著书承诺，说了“过去的智者们”等句。
其中，所谓缘由，是指著书承诺的近因。
那么，它是什么呢？就是看重精要义理的人们的请求，以及《概要》的义理广博。
其中，用两首偈说明有原因的请求。
再用两首偈借譬喻说明义理的广博。
以“因此”等句，连同著作的体裁与著作的功德，说明著书的承诺。
其中，第一首偈的句意连接是：“对于《阿毗达摩义概要》，过去的智者们撰写了许多注释，在这个世间都可以见到。”
“注释”是指古疏。
既然如此，为什么还要请求新的注释呢？
句意的连接是：“那些看重精要义理的人，从那许多古老的注释中得不到满足。
所以提出请求。”
由此也表明，那些古老的注释所含的精要义理很少。
其中，“满足”是指知足。
“得不到”就是没有获得。
“那些”是指那些人。
他们只看重精要义理，习惯于特别欢喜它，所以叫作看重精要义理的人。
这与前面的“他们得不到”相连。
再者，“他们”是指那些从那些注释中得不到满足的人。
“我”是作者指称自己。
“一同来到”就是聚集而来。
因为他们请求写一部阐明胜义的著作，所以这部疏的名称“胜义阐明”也就由此成立了。
“大海中”就是在大洋中。
“珍宝”是指金、银等珍宝。
“取出”就是向上取来。
“想要多少”就是随心所欲。
意思是：他们想要多少，就给多少。
“就给”就是给予。
意思是：尽管让他们给。
因为以 -eyya 等结尾的语词用在表示许可的意义上。
“也不能说大海因此有所减少”是指大海中珍宝的减少、损失，是根本不能说的。
为什么呢？因为大海是无量珍宝的所在。
正因如此，它被称为娑伽罗（sāgara）；这个词的意思是：它就像存放自家财宝的家宅内室，所以叫娑伽罗。
“同样，这里”是说：在这部《阿毗达摩义概要》中也同样如此。
“义理广大深远”，就是广大的义理。
“就像大海中的珍宝”，就是与大海里的珍宝相似。
“一百遍”，是说即使好几百遍。
“解释”，是说尽管让他们去解释吧。
“穷尽”，就是从各方面毫无剩余地取尽、拿完。
意思是说耗尽了。
“不会”，就是不会成为、将不会存在。
“因此”，是说既因为有人请求，又因为这些义理不会被穷尽，所以。
“那些注释中”，就是在那些古疏中。
“一部注释”，就是一部新的注释；它与“我要……完成”相连，意思是我要写一部新疏。
要写一部什么样的注释呢？于是说了“充满种种精要义理”等。
这里，“用词和语句都浅显易懂”，就是用词浅显，语句也浅显。
“既不过于简略，也不过于繁冗”，就是不太简略，也不太繁冗。
智慧迟钝的人，就是“资质较钝的人”。
“较钝”，就是软弱。
“资质”，就是智慧。
它能启发、开展资质较钝的听众，使他们的智慧得到开展，所以说“能让资质较钝的人也得到开悟”。
“我要……完成”，就是我将要做。
“这部注释”，就是那部注释。
句子的连读是：“希望在各种胜义法上精进求熟的人们好好听。”
聪敏者的状态，就是熟练（pāṭava）。
“聪敏者的”，就是干练的智者的。
需要熟练的人，就是“精进求熟的人们”。
“iti”这个词表示结束。
因为它被放在开篇文句的末尾，是为了表明开篇的安排到这里已经结束、完成了。
它也同样可以用在各个分句的末尾。
其他各处也是这个方法。
开篇偈的解释到此结束。
- 这样做完开篇的安排之后，现在为了显示开头这首偈的关联，就说了“《阿毗达摩义概要》”等。
“关联”，是指因与果的结合。
这里，说出这首偈称为因。
显示五种总义称为果。
因与果的结合称为关联。
“带有目的的”，就是伴有果与目的的。
应当由书来阐述、来讲说的，就是“书的所诠”。
俯伏者的行为，称为俯伏（nipacca）。
复合词这样解：俯伏的动作，就是俯伏的样子；做出这种俯伏的样子，就是“表示恭敬”。
“它”，就是礼敬三宝。
与“显示出来”相连。
“所阐述的”，就是所讲说的。
意思是说所宣示的。
“作为主要内容的”，意思是作为所意指的内容。
因为“义”有两种：词义与所诠义。
这里，当说“在走，所以是走者；人”时，由“走”这个词所说的任何一个在走的人，称为词义。
由“人”这个词所显示的，就称为主要义、所意指义、所诠义。
所谓“阿毗达摩义”——
其中所说的阿毗达摩义，就胜义而言共有四种：
心、心所、色、涅槃，总共就是这些。
——这样说。
就是这样所说的阿毗达摩义。
意思是：正因为这样说过，所以可以知道，这四种阿毗达摩义就是这里作为主要内容的，而且只有作为主要内容的才被意指为这里的书的所诠。
但有人或许会说：那些阿毗达摩义进入概要这部论著之后，就应另称为概要义，而不再称为阿毗达摩义。
而这里作为所诠所意指的正是概要义，所以才说“所诠由‘阿毗达摩义概要’这个词显示”。
对此回答如下。
那些阿毗达摩义即使进入了概要这部论著，仍然称为阿毗达摩义，并不另称为概要义。
因为书中说的是“其中所说的阿毗达摩义”，而没有说“其中所说的概要义”。
既然如此，额外区分出来的只是被汇集的状态而已。
有人认为在这里只有它才能称为所诠，所以说了“被汇集的状态也正是所诠”等。
这里，“被汇集的状态”，是指“心概要”“心所概要”等这种汇集的动作。
这个动作并不离开被汇集的诸法而另外存在。
它就包含在那些法之中，所以说“被汇集的状态也正是所诠”。
尽管它不离那些法而另外存在，就包含在那些法之中，
但它并不是这部书的主要内容。
而这里所意指的只是主要内容，所以说“这说法不妥”。
为什么不妥呢？于是说了“因为那种”等。
这里的“hi”一词，表明这句话是说明理由的句子。
后面各处也是这个方法。
“从这里开始”等，是为了避免文句繁重的毛病。
这里，“这部概要的”，就是这部《阿毗达摩义概要》的。
“第二部”，就是第二部疏。
“两部都”，就是两部疏都在内。
“《清净道论》的《大疏》”，是指法护长老所作、名为《胜义宝函》（Paramatthamañjūsā）的疏。
它是相对于缅甸国内住在提利亚山（Tiriyapabbata）的长老所作的《小疏》而言，通称为《大疏》。
这句话就是指它而说的。
书的体裁只有与具备这种体裁的诸法一起才能成立，离开它们就不能成立——出于这个意图，才说“它由‘阿毗达摩义’一词显示”。
诚然，它只有与诸法一起才能成立，离开它们就不能成立。
但是“阿毗达摩义”这个词并不表达汇集这一行为的方式，所以说“这说法不妥”。
名称有两种：顺义名和惯用名。
其中，与意义相应的名称是顺义名，例如把快乐的人叫做“快乐”。
没有相应的意义、只是加上去的名称是惯用名，例如把痛苦的人叫做“快乐”。
而这里是为了显示顺义名，才说“与内容相应的”等等。
其中，“与内容相应的”是指与自身的内容相应的。
意思是说：与这个词得以使用的依据相应的。
“书的名称”是指书的通称。
意思是说：书的名字。
所谓概要书，是把圣典中散见在各处的诸法，按同类聚集到一处而形成的书。
学习这种书的人，凭着少量的文字就能轻松地了解许多法。
“通过学习、询问等方式”：对它的学习和询问，这是一个并列复合词。
“等”字包括受持等等。
其中，把经文背诵熟记，叫做学习。
对已经学习的经文领会它的意义，叫做询问。
“不费力地”就是毫不辛苦地。
“可以获得”与“果与随果”相连接。
从本相方面去了解，就是了解本相。
“开始”一词包括了解特相、了解作用等等。
以无取着的般涅槃为终点、为结束的，就是“直到无取着的般涅槃为止”。
其中，“无取着的般涅槃”是指不以贪爱和邪见执取诸蕴而般涅槃。
意思是说：无余般涅槃。
“果与随果”就是果，也是随果。
其中，“果”是指根本的果。
“随果”是指辗转而来的果。
因为它驱使，所以叫做“目的”。
驱使，就是使人去从事。
驱使什么呢？
驱使追求果的人。
驱使他去做什么呢？
去从事能产生果的行为。
为了什么而驱使呢？
为了做那种行为。
也有人说：为了享受果，它在各处享受果的事情上被运用，所以叫做目的。
“凭着隐含的意思”是指凭着言词隐含的意思。
什么是言词隐含的意思呢？
说原因的话也显示出结果。
说结果的话也显示出原因。
比如，说某个国家下了及时雨，就知道那个国家粮食丰足。
说某个国家粮食丰足，就知道那个国家下了及时雨。
目的不必由“阿毗达摩义”这个词来显示，单凭“概要”这个词隐含的意思就已经成立——出于这个意图，才说“由‘概要’一词显示”。
但是要显示隐含的意思，就需要十分完整的言词。
否则，还可能引出不想要的意思——为了显示这个道理，说了“这说法不妥”以后，又用“因为”等表示理由的句子来证成这一点。
- 在“这样具有目的的五种总义”这一句里显示了五种总义以后，现在为了分别显示这五种总义各自的五种目的，说了“这里”等等。
“这里”是指在这五种总义中。
不可计数，就是无数。
意思是无法计算。
不可衡量，就是无量。
意思是无法衡量。
像这样，kicca词缀在有些地方表示“能够”的意义。
为了用圣典的话来证成自己的话，先问“正如所说”，然后引用了圣典中的偈颂。
其中，“正如所说”就是“是怎样说的”的意思。
应当这样根据情况来理解它的意思：能证成前面所说意思的话，在圣典中是怎样说的，在义注中是怎样说的，在疏中是怎样说的。
“供养他们这样已经寂灭、无所畏惧的人”——这句话应当这样连读。
其中，“他们”是指诸佛和诸佛的弟子。
“这样的”是指具有那样的形态、具足戒蕴等功德的人。
“已经寂灭”是指通过烦恼的寂灭而寂灭的人。
不论从什么原因都不会产生畏惧的人，就是无所畏惧的人。
也就是不还者和漏尽者。
“畏惧”是指内心惊恐的畏惧。
“供养”是指正在供养的人。
“这种利益”是指礼敬三宝的那种利益。
“撰集者们”指的是觉音长老等后期的义注作者。
他们把古义注中散见在各处的种种杂项抉择，汇集到适当的地方，编成了新的义注。
所以，所有的新义注都叫做撰集。
那些论师就叫做撰集者。
所以说：“‘撰集者们’指的是觉音
……乃至……义注师。”
如果有人问：怎么知道他们期望的只是遮除障碍呢？
为了显示从他们自己的话就能知道，引用了撰集者的偈颂。
“凭着对三宝所作的这一礼敬的威力，彻底消除种种障碍”——这句话应当这样连读。
“因为”是表示认知理由的词。
“所说”是指在《殊胜义论》中所说。
- “那么……是怎样……的呢”，这是语句的连接。
这是提问。
“回答”，就是在陈述解答。
“hi”是表示展开详述的词。
连接是：“成就礼敬行为的……福德洪流”。
“反复数……万亿次”是表示完全连续义的业格用法。
“福德涌流”就是福德的流注；“福德洪流”是它的同义词。
连接是：“它……成为……殊胜福德”。
为什么它会成为殊胜福德呢？
为了显示这是由于福田圆满和意乐圆满，所以说了“在无上的”等。
因为被增长了，所以称为“已增长的”。
指的是福德涌流。
已增长者的状态，就是“增长”（saṃvaḍḍhitatta）。
就像极其洁净的布被香料熏染一样，因为被熏习了，所以称为“已熏习的”。
指的也是福德涌流。
已熏习者的状态，就是“熏习”（paribhāvitatta）。
两处都是表示原因的从格。
“光辉巨大”就是威力巨大。
“果报巨大”是就根本果而说果报巨大。
“利益巨大”是就利益果而说利益巨大。
所谓利益果，是指辗转而来的果。
超越其他福德而存在、转起，所以称为“殊胜”（atisaya）。
它既是福德，又是殊胜，所以称为“殊胜福德”。
意思是殊胜的福德、超出寻常的福德。
连接是：“它……给予支持”“……让……得到机会”。
它是怎样给予支持、又是怎样让其得到机会的呢？为此说了“它自己处在加行圆满的状态”等。
其中，所谓加行圆满，是比过去的福业更为有力的支助业。
“在外”就是从外在的相续而言。
应当连接为“在外……不利的条件”和“在外……有利的条件”。
其中，所谓不利的条件，是指以“来自国王，或来自盗贼”等方式所说的产生痛苦的条件。
所谓有利的条件，是对身心适宜的条件。
四种资具、护持的施主家庭、守护的天神等，都是产生安乐的条件。
由于这些条件，在充满欢悦的长老的相续中，日夜转起喜、轻安、乐、定，因此内在的时节、心、食物也变得极其殊胜。
由它们所生的身体里的诸界，也变得极其殊胜而得到滋养增长。
其中，所谓身体里的诸界，是指地界等，以及风、胆汁、痰等。
“给予支持”，就是使新的力量转起。
“其他福业”是指产生转起时异熟的多种福业。
“于是”，意思是在那个时候。
“越来越强大地”，是说比平常的力量更加强大。
连接是：“在长老那……相续中”。
“充满可意果报”，是说被属于可意果报的色相续密集地充满。
“根本没有……的机会”，是说根本没有立足的余地。
“因此”，就是由于这个缘故。
连接是：“自然就被远远推开了”。
妨碍、阻止可意果报的相续，所以称为“妨碍可意果报相续的”，也就是逼迫业和断害业。
“产生不可意果报相续的”，就是作为令生业的不善业；再加上“非福业”，这三类不善业自然就被远远推开了。意思是，因为不让它们的异熟有生起的机会。
所以说了“因为……就不会”等。
“所以”，就是由于非福业已被远远推开。
对父母、沙门、婆罗门等应当礼拜的人，恭敬地行礼拜之事，称为礼拜的习性。
他具有这种习性，所以称为“惯于礼拜的人”。
他习惯以谦卑自处的方式尊敬、供养德行年长和年岁年长的人，所以称为“尊敬长者的人”。
两处都是为格。
“这样”等是结论语。
所谓结论，就是归结到终点。
“所以”等是说明所得之义的话。
所谓所得之义，是指把各种相关问题完整地澄清之后所得到的清楚的意义。
同样，凭借语句的含义力量所得到的另一层意义，在这里也是所指的。
连接是：“而且不只是为了长老自己……没有障碍地圆满完成”。
连接是：“也是为了让听者……完成学习这件事”。
他们听，所以称为听者。
这里用的是“他们”的属格。
“学习……的人”，是指研读、受学的人。
“成就了礼敬”，就是由于成就了礼敬三宝的福德。
在关于速行的抉择中：因为遮除障碍是在现法中所期望的果，
而现法是第一速行的异熟范围，
所以，基于“即使就支助作用来说，这里也只有第一速行思就足够了”这一意图，才说了“属于现法受业”。
然而，那第一速行思即使就支助作用来说，也应当是最弱的。
为什么？因为它没有得到重复（āsevana）的助力。
只有其余的思才应当是有力的。
为什么？应当理解为：因为它们得到了重复的助力。
连接是：“因为这里所指的属于七个速行一方，而且在其中都能见到，所以这说法不妥”。
“iti”表示语句的结束。
“就像……是……轻微的；
同样，……也是……轻微的”，应当这样连接。
“正因如此”，意思是正由于这个缘故。
《发趣论》中也这样划分：“段食以食缘为这个身体的缘。”
否则，就会划分为：‘段食以食缘为食所生的色的缘。’
“现今”，就是仅在这一生中。
这样阐明了礼敬的利益之后，现在为了阐明其余各项总义的利益，说了“另外，如果”等。
其中，“如果一开始就阐明”，是说在开头听到“我将宣说《阿毗达摩义概要》”这句话而得知的时候，“就会……生起热忱”。
意思是：因为会生起这样的心念：“学习了这部书，我们就能毫不费力地了解极其难得的阿毗达摩之义，并且将获得以此为根本、直至无取般涅槃的利益。”
总义的阐明到此结束。
- 关于逐词的意义：
“觉悟”是指了知。
“这里”是指在这个词中。
“ca”一词表示开启后续的语句。
所谓“开启语句”，是指为了说明主句中应当说而没有说的各点，而开启后续的语句。
“觉悟的作用”是指智。
那么，用于“不颠倒”之义的“sammā”一词，怎么会表明遍及一切、毫无遗漏呢？针对这个问题，他从反面和正面再次详述前面的意义，说了“因为”等。
其中，“因为”表示：这是对那句话的详述。
“不颠倒地”这个词是修饰动作的状语。
“只在自己的境界中”是指只在自己的智的境界中；“而且，他们的境界”一句与此相连。
因为即使是一个法，也由于时间、地点、相续等的差别而有无量的差别，
所以，具有局部智的辟支佛等人，连一个法也不能以一切行相去了知。
所以他说了“因为他们”等。
其中，“以一切行相”是指以自性、因、缘、果、等流、时间、地点等行相。
“在那里”是指在那个境界之外的法中。
句子的连接是：“他们会在其中颠倒地觉悟的那种境界之外的法，根本不存在。”
为了详述这一点，他说了“因为他们”等。
其中，“属于三世”是指在三个时间中转起的。
“不属于时间的”是指脱离三时的。
“像对手掌中的宝珠一样”是指像对放在手掌上的摩尼宝珠一样。
“一切法”等，是引圣典为证。
其中，“进入”是指迎面落入。
也有读作“ābādhaṃ”的，意思是覆盖而现起。
“一切知者的大有分”是指所有一切知佛在最后一生中从结生起就转起的、八种大异熟中第一大异熟的有分心。
“在其中”是指在那个大有分中。
“一直现起”是指始终处于现起的状态而存在。
为什么呢？因为没有任何障碍。
因为这也是一种现起。
“通过转向心”是指通过意门转向心。
法是广大的，
有分是微小的，
所以，微小的有分在一个刹那中容纳不下广大的诸法——这是质疑者的意思。
“不应这样质疑”是指这一点不应质疑。
在“已达到最高程度的”这里，“ukkaṃsa（程度）”是指极高、极上。
其分解是：最高的ukkaṃsa就是paramukkaṃsa（最高程度）。
这样考察了“sammā”一词的意义之后，现在为了考察“saṃ”一词的意义，他说了“而‘saṃ’一词”等。
其中，“前缀”是指前缀词。
“在所通达的法上”是指在通达缘起等的智上。
他没有老师，所以是anācariya（无师者）。
在复合词末尾加上字母ka，就成为anācariyaka。
无师者的状态，就是anācariyakatā（没有老师）。
它的宾格形式就是anācariyakataṃ。
所谓第三无色定，就是无所有处禅。
世尊是在阿罗逻那里学得这一禅的。
所谓第四无色定，就是非想非非想处禅。
这一禅是在优陀迦那里学得的，所以说“源自阿罗逻和优陀迦”。
“没有加以发展”是指没有通过转向、入定等方式加以发展，
意思是没有加以修习。
“舍弃了”是指他看到这样的过患：“这些定不能导向觉悟，只能导向获得第三、第四无色界的生存”，因而舍弃了它们。
“觉悟作用的”是指通达智的。
“又怎么会是所通达的法呢”是说：那些定怎么会是所通达的法呢？
意思是：只有所通达的法才是成佛的近因。
在圣典中：
“对以前未曾听闻的诸法”是指对今生在此之前未曾在任何人那里听闻过的四谛法。
“证悟了”这个词，说的是被称为现正觉的阿罗汉道智。
正是这个智成为一切知智的近因。
以它为缘，紧接着一切知智就出现了，所以说“并在其中获得一切知性”。
而“紧接着”的意思是：在阿罗汉道路程和四次省察过程之后的时刻。
“表示原因的”是指表示作为因由的原因之义。
“处格”是诸义注中所用的第七格的名称。
因为在诸义注中，七个格的名称依次是：主格、宾格、具格、为格、从格、属格、处格。
“在十力智上”是指在处非处善巧智等十种智力上。
在“自在”这里，所谓vasa（自在力），是指能够随自己的意愿运作的那种特殊能力。
他具有vasa，所以是vasī（自在者），就像在“与诸自在者一起”等句中那样。
自在者的状态，就是vasibhāva（自在）。
意思就是这种自在的状态。
所以他说：“自在”是指主宰的状态。
不过，在有些地方，“vasī”也作为阴性词出现，例如在“这里有五种自在：转向自在、入定自在”等句中。
（以上解释“正等正觉者”一词。）
- 关于“无与伦比”一词：
以众多功德词进行的礼敬，称为“以众多功德词为对象”。
“何必要第二个呢”：意思是，既然如此，第二个词“无与伦比”有什么用处呢？
“并不是不能”：这句应理解为“不是不能”。
意思是确实能够。
“适可而止”：就是有所限量。
“长老也是他们中的一员”：所以他不适可而止，而是举出了第二个词“无与伦比”，这就是其中的用意。
“再者”：意思是还有一些话要说。
这一句应连起来理解为：“礼敬所期望的不只是消除障碍”。
“礼敬”：是指以礼敬为原因。
“这些利益”就是指智慧敏锐等利益。
“使这部书纯净”：书的过失有词的过失、句的过失、义的过失等。
意思是使这部书远离这些过失而纯净。
那么，礼敬怎么会带来智慧敏锐等利益呢？为了回答这个问题，就说了“在随念的对象上”等。
随念的对象，就是佛、法、僧、戒等。
能带来心的专注，所以称为“带来心的专注”。
“变得锐利、勇猛，充分发挥作用”：是指在深奥的义理、文句和词语上，不迟钝、不受阻碍地发挥作用。
“也为了这个目的”：也就是为了智慧敏锐等利益。
功德名词的功德义，在拆解词义的句子中是显明的，在已经构成的词里却不显明。
所以，在不懂得拆解义的人看来，这些词就只成了名称而已，因此说“即使与上述词义相应……乃至……由于被这样使用”。
“懂得自性语言的人”：是指懂得摩揭陀语的人。
因为摩揭陀语又被称为根本语、圣者语、摩揭陀语、巴利语、法的语言和自性语言。
在“空无实义”这里，功德名词的功德义就叫做“实义”。
它也被称为自义、词义和拆解义。
动作名词等也是同样的道理。
“导师”：是指“导师的”。
“通称”：是说它不应只是一个名称。
正是这样，给孤独长者来到王舍城，听说佛陀已经出现在世间，就发出感叹：“‘佛陀’这个称呼，哪怕只是这个声音，在世间也难得听到。”
所以，即使是“佛陀”这个名称，在世间也是一个重大而极为难得的功德词。
至于“正等正觉者”这个名称，就更不用说了。
“而对不懂得自性语言的人来说，即使说上一千个词”：且不说一个“无与伦比”的词，即使说上一千个词，也都只成为导师的通称而已。
因为这样的人连这是世间一个重大的功德词都不知道，
又怎么会知道它的实义呢？
“无与伦比”：可以理解为“他与别人不相同”，也可以理解为“没有别人能与他相等”——两种意思都讲得通。
在证明的偈颂中，“能与我相等的人”是指自称能与他并驾齐驱的人。
虽然末伽梨、富兰那等人各自声称“我是一切知者、一切见者”，“我是正等正觉者”，自命与他并驾齐驱而四处游走，
但从实际来看，他们就像须弥山王旁边的碎石和瓦片一样。
“不稀奇”的意思是：还算不上值得惊奇的事。
“已经成佛的人”：是指已经成为佛、已经达到佛的境界的人。
句子连起来读是：“已经成佛的人无与伦比，这并不稀奇。”
如果这并不稀奇，那么什么才算稀奇呢？为了回答这个问题，就说了“刚一出生”等。
这里，“刚一出生”是说：这位世尊即使是在当天才出生的时候。
他的无与伦比是怎样显出来的呢？为了回答这个问题，就说了“那时”等。
“连成了一片庭院”：就是连成了同一个平面。
那时，由于菩萨福德的威力，出现了极其广大的光明。
经中说：“出现了广大的光明，超过了诸天的天威。”
被那光明遍照，一切大地、山岳等都像天然的水晶块一样清澈透明。
一万个轮围世界成为同一个平面而显现出来。
所以说：“数千个轮围世界连成了一片庭院。”
“以最高的供养”：是指以赞叹和吉祥的言辞作为供养。
“世间”：是指在一切有情世间之中。
他之所以这样毫无畏惧地说出这番话，意思是因为受到了法性（dhammatā）的推动。
这里，“毫无畏惧地说出了这样的话”是指无所畏惧的话。
也有版本读作“牛王般的话”（āsabhiṃ vācaṃ）。
意思是最上的话。
“说出了”：就是宣说。
为了说明这也不稀奇，还有比这更稀奇的，就开始说“而当”等。
意思是：除了燃灯正等正觉者以及其他的大菩萨之外，在波罗蜜的功德上没有任何人与他相等。
“他”：是指与他相等的人。
“无人可比这一点”与“要……来说明”是连在一起的。
“要……来说明”：是说要从《佛种姓》圣典中引出来加以说明。
句子连起来读是：“更何况声闻菩萨呢？十万位声闻菩萨又怎么能做到呢？”
用它从各方面抉择诸波罗蜜，所以叫作“抉择波罗蜜”。
这就是智。
而这种智并不只在大菩萨身上生起。
辟支菩萨和声闻菩萨也同样会生起这种智。
为了说明正是这种智是一切菩萨得到决定授记的主要原因，才说了“声闻菩萨也”等。
这里，菩提是指解脱智。
这是圣道的名称。
执着、依附于菩提，所以叫作菩萨。
“依附”的意思是：为了得到菩提而心意坚定。
把菩萨解释为“为了菩提而修行的有情”，也讲得通。
这是说：即使在没有佛出世的世间，他们也安住于业自性智，寻求从轮回之苦中解脱的法的有情。
“资粮法”：是指十种波罗蜜法。
随顺、跟随轮回，所以叫作“随顺轮回者”。
就像大地上的尘土一样，本来就为数众多的人，所以叫作凡夫。
大的凡夫，叫作大凡夫。
复合词的构成是：他们既是随顺轮回者，又是大凡夫。
拆开来说就是：他们的状态。
这种状态也被称为他们的“地”。
但就实际意义而言，就是对解脱之法毫不关心。
也称为没有意欲。
“进入”：就是走了进去。
决定者有三种：菩萨决定者、小须陀洹决定者和圣须陀洹决定者。
其中，菩萨决定者是靠菩提资粮的力量成就的；
小须陀洹决定者是靠了知缘起相的智的力量成就的；
圣须陀洹决定者是靠须陀洹道智的力量成就的。
这三种之中，这里指的是菩萨决定者，所以说了“从某种意义上说”等。
意思是：对那两种菩萨“就更不用说了”，因为不具足抉择波罗蜜的智就能得到决定的授记，这种疑虑根本就不存在。
在辨析词形如何成立时，《阐明》（Vibhāvanī）说：“以秤衡量，所以是 tulya。”
“tulya 本身就是 tula，这是借助 ya 音的省略而成的。”
针对这一点，才说“yya 词尾”。
同一处又说：“或者，借助表示‘衡量’意义的 a 词缀，以秤衡量，所以是 tula。”
针对这一点，才说“或 a 词尾”。
其中，“以秤”的意思是：以如同世间用来称物的秤那样的智慧。
“衡量”是指使之相等。
“因为 tula 这个词……完全可以看作……”，
意思是：完全可以成立。
怎么知道是这样呢？于是说了“称量”等语。
因为在那里，用“无法称量”这句话，表明它是表示受事的。
“单靠表示受事”，是指单靠前面在这里所说的“应被称量，也就是应与别的东西一同衡量，所以是 tula”这种表示受事的词义。
“就能成立这个意义”，是指《阐明》所说的那两种意义都能由此成立。
“由此”是指从 tula 这个词出发。
去考虑这些又有什么用处呢？
意思是：毫无用处。
习惯于说话，所以叫做 vattā（说话者）。
也就是说话的人。
说话者的意愿，叫做 vatticchā。
也有人说：想要说话，叫做 vatticchā。
这个复合词的意思是：随顺说话者的意愿，因为它是凭世俗约定的用法而成立的。
“这样”是指这种说两种成立方式的说法。
“如果说”就是：如果有人这样说。
“不对”就是：不合理。
“所听闻的”是指听闻到的 tula 这个词。
“合理说法”是指：舍弃正是依照所听闻的那样就已合理的说法。
“未曾听闻的说法”是指作为秤的同义词、阴性的 tulā 一词，
也正因如此，带 ya 音的 tulya 一词也是未曾听闻的。
既然是阴性词，就得从中再分出一个 a 音，所以表示“衡量”意义的第二个派生词缀 a 也同样是未曾听闻的。
“设想”是指设想之后再加以讲说。
这句话要连起来理解为：因为没有意义，所以不合理。
“无与伦比”一词。
- 这样解释了两个词的词义之后，现在要对这两个词作义项提取的解释，于是说了“而这两个词”等。
其中，“圆满”是指各种成就。
“积集菩提资粮”，就是圆满三十波罗蜜。
“大金刚智”，世尊的漏尽智也被这样称呼。
在漏尽智之前的阶段，为了成佛，以逐法观的方式，对世尊每天所入、数达三十六万亿的果定所作的前分观智，也称为大金刚智。
这些都在《大复注》中说过。
“大菩提”，是指一切知佛被称为现正觉的最上道智。
应断的法由它而被断除，所以叫做“断”。
或者，人们以它断除应断的法，所以叫做“断”；这样一来，最上道智和观智都可以称为断。基于这个用意，才说“或者，它就包含在断圆满之中”。
有五种戒：
就像在“断除杀生是戒，离是戒，心所是戒，防护是戒，不违犯是戒”等说法中那样，这里所说的断戒，按照上面讲的意思，可以理解为就是离戒。
但如果认为“断”并不是某一种法，那么就应当以“断”为名目，把成就断除的这两种智，借用说法称为断。
否则，所谓断圆满就会变成没有实质、没有结果的东西了。
辟支佛和佛弟子虽然断除了烦恼，但没有连同习气一起断除，心相续中还存在愚痴的习气，所以达不到一切知的境地。
所以，他们断除烦恼并不算断圆满，
一切知佛却不是这样，因此说了“连同习气一起”等。
《明释》中先说了智圆满，
然后才说断圆满。
而《复注》中则先说断圆满，
然后说所谓的证得圆满，
再说智圆满。
在断圆满中指出的是最上道智，
证得圆满说的是获得一切知智，
而在智圆满中指出的，是除这两种智以外的十力智等其余一切智。
这里也是推崇《复注》的方式，所以说了“但应该先说断圆满”等。
“作为一切知智近因”，就是一切知智的近因，也就是最切近的原因。
“因为离开道智，就没有别的叫做断圆满的东西”，
意思是在究竟意义上没有。
这样说，是因为《清净道论》中说：“除了上述杀生等的不生起之外，并没有叫做断的某种法。”
但是，通过受持能断除的法，应断的法不再生起，这就是一种殊胜的法，
是一种寂静境。
所以《无碍解道》中说：“生起是怖畏，不生起是安稳，这是关于寂静境的智。
转起是怖畏，不转起是安稳，这是关于寂静境的智。”
而彼分断就是彼分的不生起，
镇伏断就是镇伏的不生起，
正断断就是正断的不生起——应当这样说。
但这里是把带来不生起的观智和道智，借用说法称为断。
为什么呢？应当理解为，因为它们是后面智圆满等的缘。
“各种圆满就会混杂在一起”，就是各种圆满彼此混淆、相互掺杂。
“合常理”，就是从道理上说得通。
“戒等功德”，就是戒、定、慧、解脱、解脱知见这些功德。
“神通法”，就是神变通等神通功德。
“以相和随形好庄严的”，就是以三十二大人相和八十种小相庄严的。
“意乐”，就是潜伏在心相续中的一种特别的意欲。
“意乐”，就是无贪意乐等的意乐。
“广大”，就是殊胜。
“怀着利益他们的心意”，就是希望他们得到利益。
对于根还没有成熟的众生，等待他们根成熟的时机，也应当在这里说。
“知名的”，就是非常有名的。
“断和智两种圆满”，就是断圆满和智圆满这两种。
在“正等正觉者”一词中，
在“自己现正觉诸谛”这句话里，取的是被称为现正觉的最上道智，
而它以断除的作用为主；
在“并且在那里达到一切知”这句话里，取的是一切知智；
在“并且在诸力上得自在”这句话里，取的是十力智。
所以说“断和智两种圆满……由‘正等正觉者’一词表明”。
圆满的解释结束。
- 关于“连同正法与最上的僧众”一词。
正如在“我将礼敬连同僧团在内的世间导师”这句话中，由于“连同”（saha）一词有结合的意思，就可以理解出“我将礼敬世间导师，也礼敬僧团”这样的结合义；
同样，为了显示在这里“连同”一词也表达了“我礼敬正等正觉者、正法和最上众”这样的动作上的结合义，才说了“我将在远处……这里也应当这样理解”。
“这里”是指“连同正法与最上的僧众”这个词。
这里所说的“结合”（samavāya），是指两个、三个或更多的事物，在同一个实体、同一种性质或同一个动作上共同汇合、一起运行，这就叫作结合。
在追悔、随喜等场合，例如“我以前没有布施，没有持戒，
在无数生的轮回中流转”等句子，对过去的时间也使用未来时的说法，所以说“我将礼敬”的意思就是“我礼敬了”。
“处于从属地位”的意思是：在复合词中作为修饰成分，也就是不处于主要地位。
这里的 ī 音表示“变成原本不是的状态”（abbhūtatabbhāva）的意思。
例如“乌鸦变白了”“苍鹭变黑了”。
这里，“变白了”是说原本不白的变成了白的；
“变黑了”是说原本不黑的变成了黑的。
这里也是一样。
在“礼敬了佛、法、僧之后”等句子中，法与僧各自分别处于主要地位，并不是从属的；但在这里的复合词中，它们却成了从属于复合词所指另一对象的成分。
这就叫作“变成原本不是的状态”的意思。
如果说“被礼敬的状态”，由于 ta 词缀大多用于过去时，就显示了长老在先前开始造论的时候，对法与僧的礼敬也已经完成。
而如果说“应受礼敬的状态”，由于 tabba 词缀通用于一切时间，就不能这样显示。
就像在“应当布施”“应当持戒”等句子中那样，意思只成了：法与僧在一切时候都应当礼敬。
这样一来，显示的就只是法与僧在一切时候都具有值得礼敬的德性；为了表明这层意思，才说了“在这里”等等。
其中，“礼敬”这个说法，是着眼于显示动作上的结合而说的。
不过它并不表明特定的时间。
“他自己所举的例子”，是指他自己举出来说明的用例“他连同妻儿来了”。
因为这个用例只属于动作上的结合，
并不属于德性上的结合。
这里，有人认为在长老礼敬的话中，长老正是用这些词通过三门礼敬三宝，于是在“礼敬之后”这里引申出“我礼敬”的意思。
但作者认为，从一个表示次要动作的词里引申出这种意思是不合理的，所以说了“此外”等等。
其中，“此外”是一组不变词，用来表示“还有一些话要说”的意思。
“造论的承诺”，是指表达造论承诺的那句话。
“结合起来”，就是连在一起。
关于词义解释。
像“有财的人”“富有的人”这类复合词和派生词，大多表示程度上的突出。
因为人们不会因为一点点财富就这样称呼一个人。
所以在这里也是为了显示这种突出的意义，才说了“自己所建立……作为全世界皈依处的”。
其中，“自己所建立”，就是由自己所开创的。
接着以“因为”等语，从反面阐明同一个意思。
其中，“他人所建立”，意思是佛陀所建立。
“这样的称赞”，就是“具正法与最上众者”这样的称赞。
“这个词也”中的“也”字，作用是把第二项意思合并进来。
不只是前面两个词是表示导师不共德性的词，
这个词也正是表示导师不与辟支佛等共有的德性的词——文句应当这样连起来理解。
关于“法”一词的含义。
“持”，就是承载的意思。
偈中的“守护”，是指从恶道等苦中守护。
“那些”，是指烦恼。
“在这个意义上”，是指在称为断除烦恼的持的意义上。
为什么说“涅槃是直接意义上的法”呢？涅槃的作用难道不只是出离断吗？而这里说的却是正断。为了回应这个质疑，作者说了“因为圣道”等句。
“与涅槃一起”，意思是把作为所缘增上缘、所缘亲依止缘的涅槃当作自己的立足处。
此外，“正断”和“出离”在意义上是相通的。
所以应当知道，出离也正是直接意义上的持。
或者说，只有出离才是主要的持，这样解释也是合理的。
“只是持的方法而已”：
也就是说，它不是直接意义上的持。
为什么呢？因为它没有正断的作用。
“所以这五者只是间接意义上的法”：
为什么呢？因为它们不像涅槃那样，在诸道的正断作用中起辅助作用。
这里的“沙门果”：沙门的状态，称为沙门性。
这是圣道的名称。
沙门性的果，就是沙门果。
在第二种解释中，有些本身不属于必要分词（kicca）的 kita 词缀，用在被动义上时，也表示必要分词词缀的意义。
例如“所见、所闻、所觉、所知”，所以说“值得受持”。
“就是前面所说的那些法”，就是五种直接意义上的法和五种间接意义上的法。
“有些”，是指四道。
再一个“有些”，是指涅槃。
这里用复数，是因为顺着前后复数的语流，属于习惯用法。
再一个“有些”，是指四沙门果法。
“有些”，是指教法。
这里用复数，也只是顺着语流而已。
“受持者”，是指受持的人。
在第三种解释中，“使自己不堕入”，是说使自己不堕落而加以承载。
在第四种解释中，“依于此”，是指依于这个法。
法本身就是他们的洲，所以称为“以法为洲”。
法本身就是他们的依靠，所以称为“以法为依靠”。
因为经中说：“比丘们，你们要以法为洲，以法为依靠，不以别的为依靠。”
他们已经得到立足之处，所以称为“得到立足之处”。
“这样解释也是合理的”：
意思是，因为它与“以法为洲”这段经文相符。
在对法的考察中，质疑者认为行道法不同于十种法，所以用“为什么”等句提出质疑。
为了表明行道法并不在十种法之外，而是包括在其中，作者说了“但是行道法”等句。
“道的前期修行”：就像芒果树作为芒果花和芒果果实的立足处，是它们的前期依止。
为什么呢？因为那些花果正是从它生出，也正是在它上面长大的。
同样，行道法作为圣道和圣果的立足处，是前期的亲依止修行。
为什么呢？因为它们正是从行道法生出，也正是在它上面增长的。
《相应部·大品》中这样说：
“比丘们，譬如所有能够增长、生长、繁茂的种子类和草木类，
全都是依靠大地、立足于大地的。
同样地，比丘们，比丘依靠戒、立足于戒，修习八支圣道，就会在诸法中得到增长、生长、繁茂。”
“就像布施中的事前思一样”：例如说到“三种福业：布施所成的福业、持戒所成的福业、修习所成的福业”时，从寻求布施物开始，围绕布施而生起的一切前期的思，都包括在“布施”这个词里，都算作布施。
同样，这是说那个行道法就包括在“圣道”这个词里，算作圣道。
在这一段对法的对照说明中，为了说明另外还应当说的内容，作者说了“此外”等句。
其中，“既然”的意思是：以哪一部分理由，也就是以“是持的方法”等这部分理由。
值得礼敬，所以称为应受礼敬的。
就是在这应受礼敬者之中。
在“善凡夫”这里，善人有三种：律的善人、经的善人、论的善人。
其中，具备律中所制定的善行道的比丘，称为律的善人。
这种人应当从这段经文来了解：“比丘以波罗提木叉律仪防护自己而住，具足正行与行处，对微小的过失也看到怖畏，受持并修学学处。”
其中，律中所制定的善行道有两种：初梵行戒和增上行戒。
其中，两部分别所包含的戒，称为初梵行戒。
犍度所包含的戒，称为增上行戒。
具备经中所说的善行道的在家人或出家人，称为经的善人。
这种人应当从下面这段经文来了解：“比丘们，具备四种法的圣弟子，超越了一切恶趣的怖畏。
是哪四种呢？
比丘们，这里，圣弟子对佛具备不坏的净信：‘那位世尊是……乃至……天人师、佛陀、世尊。’
对法具备不坏的净信：‘法是世尊善说的……乃至……智者各自可以亲证的。’
对僧具备不坏的净信：‘世尊的声闻僧是善行道的……乃至……世间无上的福田。’
具备圣者所喜爱的戒。”
其中，对佛不坏的净信，是指与了知“阿罗汉”“正等正觉者”等功德词意义的智相应的净信。
被圣者们所希求、所喜爱，所以称为圣者所喜爱的。
这是极为清净的活命第八戒的名称。
“比丘们，有这四种入流支。
是哪四种呢？
亲近善人、听闻正法、如理作意、法随法行。”像这样的许多经文，都应当在这里引述。
在阿毗达摩或经藏中所说的善行道，具备这种善行道的在家人或出家人，称为阿毗达摩意义上的善人（abhidhammakalyāṇaka）。
他就是这里所说的“多闻的圣弟子，见过圣者，通晓圣者之法，在圣者之法中受过调伏”，
应当知道，指的就是“他不把色看作自我”这段话中所说的人。
其中，关于“多闻”（sutavā），诸义注说：对蕴、处、界、缘起、念处等具备学习、询问和抉择之智的在家人或出家人，称为多闻者。
他也被称为善凡夫。
佛陀、太阳的亲族，说有两种凡夫：
一种是盲目的凡夫，一种是善凡夫。
这样，
也是这样说的。
而在《增支部·四集》中说：什么样的人是少闻而具足所闻的人？
这里，有人听闻法，哪怕只听了一首四句偈，也了解其义、了解其法，依循法与随法而修行。
这称为少闻而具足所闻的人。
“多闻”与“具足所闻”在意义上是一样的。
善凡夫被包括在僧中的有学者之中。
因为《附随》中这样说：谁在修学？
七种圣者连同善凡夫在修学。
阿罗汉是漏尽者，是已经修学完毕的人。
而在《施分别经》的义注中，
说受持三皈依的优婆塞也被包括在为证悟入流果而修行的人之中。
其中，为证悟入流果而修行的人，是指住于入流道的圣者。
“因为他……被包括在……之中”，这要连起来读。
“由此……就被驳倒了”，这要连起来读。
“不包括在僧之中”：是说在“我皈依僧”以及“世尊的声闻僧团行道良善”这类地方出现的“僧”这个词中，不包括他。
“因为皈依他的人，皈依是不能成就的”，这句话是为了证明在“我皈依僧”这句话的“僧”一词中不包括这种人而说的。
所以说“这种说法就被驳倒了”。
但如果不以世尊的全体声闻僧团为对象，只把那个人当作皈依处，说“我皈依尊者”，
皈依就决不能成就。
如果以世尊的全体声闻僧团为对象，在他面前说“我皈依僧”而皈依，
皈依就一定能成就。
这是就幼年时最初的皈依而说的。
因为这种皈依，一旦受持之后，只要不舍弃对三宝的信心，就终生都不会破坏。
没有必要一再受持。
一再受持也没有过失。
一再受持，福德就一再增长。
而且最初受持的时候，并不是因为别人授予才得到的，
而是由自己开口说出才得到的。
所以，在家人即使不在别人面前受持，而是自己开口说出来受持，皈依也一定能成就。
所有在家人的戒也都是这样。
而沙弥的皈依，只有由比丘授予才能得到。
而且应当知道，这也只有在双方的发音部位和发音方法都正确时才行。
“你们”：就是指你们（tumhākaṃ）。
就是所宣说的法和所制定的律。
“在我去世之后”：就是在我离去之后。
意思是说，在我般涅槃之后。
这里省略了“将会是导师”这几个字。
“加以称赞”：就是极力地称扬、赞美。
“安住在善的行道中”：是说安住在三种善行道中的任何一种。
“也有不安住的”：意思是指处在一切行道之外、破戒、行恶法的人。
但应当知道，这里特别指的是律的行道。
“那不安住的人”：就是那个破戒、行恶法的人。
连自己的皈依处都不是，
意思是：他必定只会堕入恶趣。
“更何况是别人的皈依处”，要连读成“哪里会成为别人的皈依处呢”。
“在成千上万部经中”：在律中也能看到许多呵责这种人的经文，在经藏中也是这样，
尤其是在《火聚喻经》等经中。
关于“正法”一词的字义：
就“能平息、止息烦恼，所以称为寂静者”这个字义，说了“烦恼已经平息”。
而 santa 这个词可以用来指受到称赞的、受到敬重的、善人和智者，就这个词义，说了“受到称赞”等。
“或者是指真实的法”，要连读成“或者真实的法就是正法”。
由此表明：santa 是指从自性上说确实存在的。
“外道的法”：原文只说“它”，指的就是外道的法。
“受持它的人”：就是以听闻、学习、受持、实践等方式受持它的人。
带来的却只是害处，意思是因为它大多会招致恶趣的果报。
“而这种法”：就是导师的正法。
“这样受持的人”：认为“这对我有益”而受持的人，得到的确实是利益，意思是因为它能使人到达善趣和涅槃。
“见解和戒行相同的”，是指见解相同、戒行也相同的人。
这句话表明：见解和戒行相同的人们在其中被算在一起，所以称为众（gaṇa）；
他们在其中被聚合、被集为一体，所以称为僧团——它说明的就是这个意思。
一起、共同奉行法，所以称为同法者（sahadhammika）。
也就是在同一位导师的法与律中出家的人。
指的是这些同法者。
世尊的声闻僧团称为最上众。
“世间上凡是有僧团或众，
如来的声闻僧团被称为其中最上的”——经中就是这样说的。
“在这里它就称为最上众（gaṇuttama）”，意思是：这是按修饰语后置的方式构成的。
因为“最上”一词是表示功德的名称，所以说“只用于功德方面”。
“这个词”，指“最上”这个词。
“‘众’指的就是僧团”，因为“僧团”一词也习惯用于“集体”的意思。“它在律的各种羯磨中广为人知”，是说僧团通过五种僧团——四人僧团、五人僧团、十人僧团、二十人僧团、超过二十人的僧团，以及“须由四人僧团作的羯磨”“须由五人僧团作的羯磨”等说法而广为人知、显而易见。
布施（dakkhiṇā）是指：相信业与业果之后，为了将来获得异熟果报而施予的布施业；之所以这样称呼，是因为众生依靠它而增长、兴盛。
值得接受这种布施，所以称为应供（dakkhiṇeyya）。
“值得”是说：因为它是特殊的无上福田，能够圆满地成就施主所希求、所期望的未来果报，不辜负施主，并且带来无数无量的增长，所以值得接受。
因为这样的布施才称得上是广大的布施。
这种布施如果施给破戒的人，
由于他们这块田地已被败坏，就不能成就施主所希求、所期望的果报，
或者毫无果报，
或者果报很少。
这样一来，他们就等于辜负了施主，
也等于毁掉了福德的果报，
他们自己也因为接受或受用这种布施，或者糟蹋了出于信心而施予的供物，而成为堕入恶趣的人。
所以他们不值得接受这样的布施。
“受具足戒羯磨，叫做‘共许’”，是说从某种角度来说，它称为共许羯磨。
虽然它确实不在十三种共许羯磨之列，
但由于它是通过称为白四羯磨的僧团共许而成就的，所以从这个角度称它为共许羯磨。
“达到受具足戒者的地位”，是说达到称为“受具足戒者之地”的更高地位。
律藏《比丘分别》中就是这样说的：
“通过白四羯磨，通过不可动摇的、堪能安立地位的羯磨。”
其中，“堪能安立地位的”意思是：能够使人达到称为受具足戒者之地的那个地位。
而“受具足戒者之地”指的是受具足戒者的戒。
“在律的各种羯磨中广为人知”，
是说在“大德们，请僧团听我说”等句中显而易见。
此外，“共许僧团”也可以这样理解：就像“天众聚集”等说法中那样，取众多人聚合的意思，依世间共许而成立的僧团，也称为共许僧团。
“圣者的集合”：善凡夫比丘按照前面所说的方式，被归入住于入流道的人之中，连同他在内，就是八种圣者的集合。
“也包含在共许僧团之中”这句话表明：应供僧团不必另外说出；
而既然不必另外说出，也就没有必要说“共许僧团”了，
只说“世尊的声闻僧团”就可以了。
这话确实不错。
但在这里，因为“僧团”一词出现的场合有两种，所以说僧团有两种。
其中，共许僧团出现的场合，已经说过是在律的各种羯磨中。
现在为了指出圣僧团出现的场合，说了以“但”开头的这段话。
其中，在皈依……乃至……随念这些场合中，应当取已受具足戒的比丘僧团。
但在布施清净的场合，就个人布施而言，具足四种入流支的优婆塞、沙弥也可以算在内；
而就僧团布施而言，只指比丘僧团。
“以种种方式称赞它”，是说以“应受奉献、应受款待、应受布施、应受合掌礼敬、世间的无上福田”等话好好地赞叹它。
“它”，指应供僧团。
“凡夫僧团”这个说法，是指没有圣僧团在内、纯粹由凡夫组成的僧团。
这里，“僧团”一词也应当包括属于僧团的单独一位比丘。
他如果是凡夫，就不是无上福田；
如果是圣者，就是无上福田。
在《布施分别经》中，关于僧团布施说：“阿难，将来会有一些只具种姓的人，脖子上围着袈裟，破戒，品行恶劣。
人们会以僧团的名义布施给他们。
阿难，即使在那时，我也说施给僧团的布施是无数无量的。”由于经中这样说，应当理解：一旦处在僧团布施的场合，没有哪一位比丘不包含在应供僧团之中。
败坏田地，所以称为“败坏田地的”。
也就是杂草。
败坏田地的是烦恼。
《法句经》中说：
田地被杂草所害，这些人被贪欲所害；
所以施给离贪的人，就会有大果报。
田地被杂草所害，这些人被嗔恨所害；
所以施给离嗔的人，就会有大果报。
田地被杂草所害，这些人被愚痴所害；
所以施给离痴的人，就会有大果报。
但这里为了指出特别严重地败坏田地的烦恼，才说“有身见和疑这两种随眠”。
“还有”：存在者、现有者的状态，称为“有”（sabbhāva），这是它的词义分解。
“它”，指凡夫僧团。
“按照前面‘正法’一词中所说的方式”，是指按照以“再者，从……起”开头的那段话中所说的方式。
“与正法、众中最上”一词的释义到此结束。
- 礼敬之后：意思是让对方说出“贤士，愿你安乐”这样的话之后。
礼敬其实就是礼拜，所以说“礼拜之后”。
因为礼拜的人，就是让值得礼拜的长者这样说的人。
而这样说，是值得礼拜的长者应守的规矩。
心中认定：意思是让它出现在面前，面对着它。
三种：意思是按门的区分而有三种。
值得礼拜的人：指佛陀等。
俯伏下去：意思是倒身下去。
不应礼拜的场合：指比丘不应礼拜的、戒腊比自己更浅的新比丘等人。
赞叹功德的词句：指显示功德的“阿罗汉、正等正觉者”等词句。
这里，“以身礼拜”等是借用的说法（upacāra）。
就像说“以眼见色”一样。
正如各部义注中所说：“以眼见色之后”，意思是以按工具义而得到“眼”这一称呼、能够看见色的眼识见色之后。
但古代论师们说：眼不能见色，因为它没有心；
心也不能见色，因为它没有眼。
而是在门与所缘相撞击时，以眼净色为所依的心来见。
这样的说法，就像“用弓射箭”等说法一样，叫做连带工具的说法。
所以，“以眼见色之后”在这里的意思就是“以眼识见色之后”。
这里的“以身”，所指的工具是称为身表的门色。
所以，既然“以眼”这一说法是借用的说法，就可以知道“以身”这一说法也是借用的说法。
同样，既然“以眼”一词的意思是“以眼识”，就可以知道“以身”一词的意思是“以身业”。
“以语礼拜”“以意礼拜”这些词也是同样的道理。
这样一来，就确定了“我以身业礼拜，我以语业礼拜，我以意业礼拜，我以三业礼拜”这才是直接的说法。
以上这些，都是因为各部义注在根律仪戒的部分讲到过，所以才这样说。
然而，“以眼”这个说法，其实可以成立为直接表示工具的说法。
为什么呢？因为眼是那称为“见”的眼识的所依，是一种特殊的前生根缘。
“以耳闻声之后”等说法也是同样的道理。
在“以身礼拜，以语礼拜”这里，那身表、语表两种色，虽然是由俱生的思业所生，
那思业却不是由这两种表所生。
即使如此，这两种色对于那个思成就身礼拜业、语礼拜业来说，仍是一种特殊的亲依止缘。
就像由母亲生下的儿子长大以后，在种种事业上成为母亲有力的依靠一样。
正因为这样，论藏中把这两种色称为门色。
所以应当理解，“以身”“以语”这些也都是直接表示工具的说法。
如果有人问：既然“以身”的意思是“以身业”，那么这个业与礼拜这个动作岂不就成了没有区别？
并不会这样。
为什么呢？在“比丘们，我说思就是业；思了以后，以身、以语、以意造业”这部经中，“思了以后”的意思是以前面的各个思思了以后；
“造业”的意思是以后面的决定思造业。
同样，这里也有前面的思和后面的思。
这里的“以身业”，取的是前面的思业；
“礼拜”，指的是后面的决定思业。
- 编写：意思是撰作。
要……编写：这是对不曾亲见的过去之事使用了将来时的说法。
写成书本：意思是以书写在贝叶书页上的方式写上去。
- 关于“阿毗达摩义”这个词。
“阿毗达摩里”，是指在阿毗达摩论中。
从“在这部书中”“借助这部书”这两个说法，也可以看出“概要”（saṅgaha）一词用了一词兼摄（ekasesa）的构词规则。
“指律藏圣典之外的另外两部圣典”。
为什么这两部圣典叫做阿毗达摩呢？为此说了“这两部圣典”等语。
“按实际情形生起的”，是指随顺各自的缘而生起的。
“只是……胜义法”：像“诸比丘，有这两种人”“诸比丘，有这三种人”等等，即使是借施设的俗语来进行的开示，也离不开胜义法，
因为人的种种差别，正是由胜义法的种种差别才产生的。
所以说只是阐明胜义法，
并不阐明命令规制。
“两种法中”是表示区分（niddhāraṇa）的处格。
“比另一种……的那一种”是被区分出来的对象。
“那一种”，就是那一种法。
“比另一种”，就是比另一种法，也就是比经藏之法。
“这样”，意思是：由于这个原因。
这句要与“诸义注中是这样说的”连起来读。
应当这样对应：从把应当开示的类别毫无遗漏地分别解说来看，是“超出”；从纯粹以法为基础来进行开示来看，是“殊胜”。
“因此”，意思是：因为毫无遗漏地分别解说，也就是因为这是极其详尽的开示。
为什么只在天界开示呢？为此说了“因为人类没有”等语。
其中，应连读为“因为人类没有能力……领受”。
“连续不间断”，是指足以持续开示下去的。
“言说”，是指连贯成篇的开示言谈。
“依同一论母连贯下来的”，是指随顺“善法、不善法”等这一部阿毗达摩论母的。
“它”，就是阿毗达摩。
这要与“更超出、更殊胜”连起来读。
“那里”，就是在那部《殊胜义注》中。
因为那里一开头就说：“以什么意义称为阿毗达摩？以超出于法、殊胜于法的意义。”接着为了详述这个意义，又说：“在经中，五蕴只是部分地加以分别，而不是毫无遗漏地分别；
到了阿毗达摩，则是毫无遗漏地加以分别。”
所以说了“称为‘法’的”等语。
“法……则”，指的是那两部圣典。
“即使是这样”，是指即使《殊胜义注》中是这样讨论的。
“最尊贵的”，是指在三藏中最尊贵的。
为什么律应当是最尊贵的呢？为此说了“因为诋毁律的人”等语。
其中，“诋毁”就是指责。
因为它运转、推行，所以叫做“轮”。
在世间，任何沙门、婆罗门、天神、魔或梵天都无法使之倒转的命令规制，就叫做教令轮。
同样无法使之倒转的开示规制，就叫做法轮。
其中，以“如果任何比丘行淫法，就是波罗夷，不得共住”这种方式施行的命令规制，就叫做教令轮。
“诸比丘，有这四圣谛”等开示规制，就叫做法轮。
这两者谁都无法破坏：既不能使犯波罗夷的比丘变成不犯波罗夷，也不能使四谛之法变成不真实。
而试图这样做的人，就会像提婆达多一样堕入恶道。
犯了波罗夷的比丘如果不使自己清净，也必定会堕入恶道。
在一切律的学处上都是这样。
由于这样谁都无法使之倒转，这两者都叫做不可逆转的轮。
“律是教法的根本”：律住立，比丘僧团就会存在；
比丘僧团存在，三种正法就会显现，三种导师的教法也就都住立。
这样，律就是三种教法的根本。
那么，教理正法显现时，三种教法又怎样都住立呢？
下面来解说。
这里说“教法住立”，是住立多长时间呢？
古代诸义注说：住立五千年。
持邪说的人却说：在律藏《小品·比丘尼犍度》中说：“阿难，如果女人不能在我的教法中出家，
正法就会住立一千年。
现在，由于乔达弥再三请求，已经允许女人出家，
阿难，现在正法只会住立五百年。”
所以佛陀的教法只住立五百年，
此后连一天也不住立，
现在只是相似的教法而已。
这只是他们的错误说法。
“只……五百年”这句话并不是定论，
只是说明女人过患的话；
而这种过患，导师已经通过制定八敬法加以防止了。
于是，“一千年”这句话又成为定论。
对此又有人说：教法只住立一千年，此后连一天也不住立，就会消失。
那时，结界也都不再成为结界，
之后在这些结界中受具足戒的人，也不成为受具足戒者，
现在只是相似的教法而已。
这也是因为他们没有看到、不了解其中的意义和理由就说出来，所以只是错误的说法。
这里的意思是这样的：
“正法就会住立一千年”：正法会不衰退地住立一千年，
此后就不再这样住立，而是逐渐衰退下去。
那么，怎样是不衰退地住立，怎样又是衰退下去呢？
下面来解说。
应当知道有五种僧团，
正法就住立在这些僧团中。
是哪五种？
漏尽者僧团、不还者僧团、一来者僧团、入流者僧团、善凡夫僧团。
其中，在一千年之内，五种僧团全都存在，
这样，正法就不衰退地住立一千年。
此后，漏尽者僧团就不再出现，
其余的四千年，依次成为其余四种僧团的田地。
这样，此后正法就逐渐衰退下去——这就是这里的意思。
下面说明理由。
“正法就会住立”这句话里，正法有三种：教理正法、行道正法、通达正法。
这也被称为三种教法。
其中，教理正法就是连同义注在内的三藏，
它现在仍然完整地住立着，
教理教法怎么会只是相似的教法呢？
而且，从事教理的比丘多达数十万人。
这教法怎么会此后连一天也不住立呢？
而且现在还可以看到数十万住于戒行的比丘，
行道教法怎么会此后就不住立呢？
教理和行道既然仍在住立，就不能说通达正法不住立。
譬如，有一位富有的长者。
他为了子孙后代，把大批珍宝宝藏埋藏在地下许多地方，
并且把它们的情况完整地记录在簿册上。
那么，只要宝藏、簿册和文字都还存在，就根本不能说那些宝藏毁坏、消失了。
这教法也应当这样看。
这里，三藏佛语就像埋藏宝藏的土地，法宝就像财宝。
正如出生于长者家族、身强力壮的人看了簿册，好好挖掘，必定能得到那些珍宝；
同样，在这里，具足力量的比丘听了开示之法，好好修行，也必定能得到那些法宝。
既然能够得到，那些法宝怎么会消失呢？
而结界的施行或废止，是教令轮的范围，
不是法轮的范围。
所说的“正法只会住立五百年”和“正法就会住立一千年”，
这些话都属于法轮，不属于教令轮。
已结的结界要废止，是由于两种原因而废止、消失的：
或者由属于教令轮的羯磨语解除，或者由于教法消失。
其中，在一千年终了时，并没有用羯磨语解除结界；
而所谓教法消失，是以未来的舍利般涅槃为界限的。
舍利般涅槃发生时，一切教令轮才都结束、消失。
而法轮则会在天界一直运转到未来佛出世的时候，就像阿罗婆迦所问的偈颂那样。
再者，经中说：“阿难，我所宣说、所制定的法与律，
在我去世之后，就是你们的导师。”
这作为三藏的法与律，作为导师，现在仍向世间阐明、宣示三种教法而住立着。
因此，信受佛语的天与人，现在都有一种外道之人所没有的巨大智慧光明在照耀着。
他们听闻由一切知智所开示、现在仍然存在的八万四千法蕴，以随顺一切知智的闻所成智，了知在无始的轮回中、在无边的世界里，三界的一切运转和诸法的一切运转。
并且为了将来生天，以及证得道、果和涅槃，开始做种种福业，出家，
学习教理，
圆满行道，
进行修习。
这一切都不只是相似的教法，
而完全是真正的教法。
为什么呢？因为他们依照法、依照律来修行，
而且这样的修行能导向将来证得天界、道、果和涅槃。
到这里，所有持邪说者的错误说法就都被驳斥、摧毁了。
礼敬偈的解释。
- 在第二偈的解释中。
“开头的偈颂”：是指以第一偈的语句。
“各自连同目的在内的”：是说与各自的目的一起的。
“五项内容”：是指五项总义（piṇḍattha）。
“那些阿毗达摩义”：是指由“阿毗达摩义”一词所揭示的那些阿毗达摩义。
“其中”：是指在那第二偈中。
“并不是已经说过的”：是说就连这部论本身也不是先前已经说过的。
那么阿毗达摩义又怎么会是先前已经说过的呢——这是语句的连接。
像这样，在三种释义选项中，指出了第一种与时间相矛盾之后，现在为了说明第二、第三种在语词上相矛盾，作者就说了“而且”等。
这里，用“一开头就”这一说法，表明在其他地方偶尔出现的回指是次要的情况。
“非主要词语”：是指在“阿毗达摩义概要”这一个复合词中，前面的那些修饰词。
这里，如果连读为“以一切方式所说”，意思就成了：在那部《阿毗达摩义概要》论中，或者在那个“阿毗达摩义”一词中，由我以一切方式所说。
这是讲不通的。
意思是“在那部阿毗达摩中，由佛陀世尊以一切方式所说”，这才讲得通。
但这样仍然免不了回指非主要词语的过失。
因此作者说了“这样一来”等。
这里，“这样一来”：是说如果像《殊胜义》中那样，这里回指的是“阿毗达摩义概要”一词。
hi 这个词表示结果句。
说它表示所得到的益处，也讲得通。
“也就被否定了”：因为这样就可能得出“在那个‘阿毗达摩义概要’一词中由我以一切方式所说”这样的意思。
而且不仅会犯那一种过失。
为了表明还有另一种过失，作者说了“因为那”等。
是以《界论》中所说的摄、不摄等方式——这是语句的连接。
- 在“究竟意义”一词的解释中：
所谓修饰词，有时是为了陈述实情而使用的，例如“黑的乌鸦”“白的鹭鸶”；
有时是为了排除其他而使用的，例如“青色的布”“青色的花”。
而这里是为了排除其他。为了显示这一点，才说了“因为有两种谛”等。
因为被施设出来让人知道，所以叫作概念（paññatti）。
而所谓施设，要靠一致的大众的称说和接受这两个条件才能成立，所以说了“而大众”等。
“所以，它们……就被称为世俗谛”，这是句子的连贯。
“因为被大众一致认可”，就是因为被称说，也被接受。
在“语言真实与离妄语真实”这里，语言真实是指没有妄语的真实言语。
离妄语真实是指属于正语的离。
因为它仅仅由于远离妄语等语恶行，就被称为语言真实。
“所依”，就是作为依处。
“被称为世俗谛”，是因为被认可，所以是世俗；又因为它是诸真实的所依，所以是谛。
也可以解释为：由世俗而成立的谛，就是世俗谛。
“正确修行的人”，就是以“不应杀生”“愿一切有情没有怨敌”等方式正确修行的人。
“一切世间的圆满”，就是作为布施、持戒等福业事的果报的一切世间圆满。
一切“菩提资粮法”，就是布施波罗蜜、持戒波罗蜜等波罗蜜法。
“成就”，就是使之圆满完成。
“错误修行的人”，就是以恶行、不正当的谋生、邪命等方式错误修行的人。
“世俗谛就是这样重大”，这是说：不可以抱着“我只执取究竟谛”的想法而破坏世俗谛。
这是显示：破坏它的人，会被排除在一切圆满之外。
那么，人是怎样破坏它的呢？
“没有所谓的有情；
没有所谓有情从一生到另一生的转移；
没有所谓能产生来生的善业与不善业”——这样执取的人，就住在断见中，
被排除在一切圆满之外，
成为填满恶道的人。
“当作存在的来执取”，就是让人把它当作想颠倒、心颠倒、见颠倒的所依来执取。
所以说了“有身见”等。
“世俗谛就是这样颠倒”，这是说：不可以牢牢执取世俗谛而破坏究竟谛。
因为破坏它的人，无法从那些见中解脱。
那么，人是怎样破坏它的呢？
把诸蕴或离开诸蕴的东西执为我和命，并认为这些我和命在死后就断灭——这样执取的人，住在断见中。
认为这些我和命在一生又一生中常住不变，从一生流转到另一生、奔走不息——这样执取的人，住在常见中。
“并不欺诳”，就是不会导致颠倒。
“然而……它”，就是指自性谛。
受只是依感受上的差别，才被说成乐；
受被说成乐，并不是因为它在所有方面都是乐。
“一切受都只是苦”，这是主要的意思。
其中，感受上的差别有三种：
以可意的方式感受，以不可意的方式感受，或以中性的方式感受。
“只是苦”，就是从可怖畏的意义上说只是苦。
“从可怖畏的意义上说”，就是从应当被那些见到轮回怖畏的人所畏惧的意义上说。
以乐为异熟的那些法，叫作有乐异熟的，
就是三地善法。
以“被认为是善的”这句话显示：即使在自性谛中，这些称呼也是依世间的通常认定而有的。
“有漏”，就是与诸漏共存的状态。
“顺杂染”，就是与杂染法相关联的状态。
能被暴流、轭、取所触及的状态，就是“顺暴流、顺轭、顺取”。
更增上的自我，叫作内。
外在的树上的色法，从作为核心的意义上说，叫作树的自我；
树枝上的色法，从作为核心的意义上说，叫作树枝的自我。
而属于有情相续的色法与非色法，由于被渴爱牢牢执取，从“比那些外在的自我更增上的自我”这一意义上说，在世间的通常认定中被称为内。
所以说了“内三法”等。
以及唯有八正道是导向苦灭的道——应这样连贯：这四者叫作圣谛。
“只有这个”，就是只有这四者。
以“不动摇”这句话显示“圣”（ariya）一词的意义。
三地法的乐性是会动摇的。
为什么呢？因为它们是无常之法。
把那些法当作乐、执为自己内在一部分的人，不久就会遭受苦。
知道那些法是苦而从中解脱的人，不会再遭受苦。
其余的圣谛也是这个道理。
“在这两种谛中”等，是指在“因为有两种谛”所说的两种谛中。
“所以说”等，是总结所得结论的话。
在“不借助其他的指称”这里，所谓其他的指称是指：依靠八法的聚合，显现出瓶子的形状、显现出布的形状，那个形状不是凭自己的自性，而是借助其他的指称成立的。
而有所谓的思考作用，
也就是被称为心的那个。
它不是借助其他的指称成立的，
而是单凭自己的自性成立的。
触的作用、感受的作用等，也是这个道理。
为了显示这个意思，才说了“不借助其他的指称”等。
“用心构想出来”，就是用意识心把不存在的形状当作存在的。
“赋予形体”，就是给它造出一个身体。
意思是说，使它具有所依和实体。
“由心所成、由心所造”，就像梦中所见的形色一样，是由心所作、由心所造的。
为什么只有自性成立的义才叫作究竟义呢？所以说了“因为”等。
以“而有”这个词说明：“义”是依 as 这个词根成立的。
也有人说：因为它应当被言语和认知所趋向、所到达，所以叫作义。
“比另一种”，就是比构想成立的义。
“更为殊胜”，就是更超出。
所以说了“达到极致”。
以此说明“究竟”（parama）一词有“超出”的意义。
现在为了显示它“最上”的意义，说了“再者”等。
其中，在这佛陀教法中，有五项重大的教法任务：证知应证知的法；
遍知应遍知的；
断除应断除的；
作证应作证的；
修习应修习的。
其中，一切究竟法都叫作应证知的；
苦谛法叫作应遍知的；
集谛法叫作应断除的；
沙门果与涅槃叫作应作证的；
道谛法叫作应修习的。
这些任务在这些法上得以成就，这一教法中的教法任务也就成就了，
达到了圆满完成。
而这些法由于对这样的教法任务不会使之失败、不会欺诳，从最上的意义上说叫作究竟义——为了显示这个意思，才说了“再者”等。
其中，“有些人”，就是指那些人。
“这个”，就是这个法。
“那个”应分别连贯为：那个应证知的、那个应遍知的、那个应断除的、那个应作证的、那个应修习的。
究竟义的解释完毕。
“那不妥当”：就是在文句上不妥当。
它不只是在文句上不妥当，在意义上也同样不妥当。
因为四谛法也是辟支佛智的境界。
而五所知法只是一切知智的境界。
其中，四谛法就只是究竟法。
而五所知法是连同一切概念在内的一切究竟法。
一切知佛对四谛的现正觉，是连同法的概念一起成就的。
辟支佛对四谛的正觉，则不是连同法的概念一起成就的。
所以他们无法把自己所通达的四谛法的名称概念提取出来，为别人宣说。
诸义注中说：他们对四谛的正觉，就像哑巴做梦一样。
所以可以说：唯有连同概念在内的五所知法，才是一切知智的境界。
“究竟意义”一词的解释结束。
- 关于心的词义。
“因为离开所缘，它就无法成立。”
因为说到“它思考”时，就会问：思考什么？回答是：思考所缘。像这样，离开作为所缘的宾语，它就不可能成立。
文句的连接是：“所以应当知道，这里的思考……”，以及“所以应当知道……它……得名”。
在“闻所成智、思所成智”这里，也有对所缘真实自性的思考，但那只是慧；为了排除这一点，才说了“对所缘的把握……对所缘的觉知”。
“心、意、意所、识”，这些全都是心的名称。
它系属于所缘缘，
不系属于其他的缘，
也不是依其他的缘而得名。
为了显示这个名称并不表示在这种被称为了知所缘的意义之外的其他意义，才说了“而且……虽然它还有”等。
为了显示“借助它”这个词说的是在作者完成作用时起特别助益作用的工具词义解释（karaṇasādhana），才说了“因为心”等。
在“单纯的思考”这里，“单纯”（matta）一词有排除特殊的意思，于是用“因为一切法都”等句来显示它所排除的意义。
“或形体”：就是或者身体。
依赖于缘，所以是“依赖于缘”（paccayāyatta）。
“依赖”：就是有关联。
转起（vattana）就是运作（vutti）。
也就是生起或者住立。
它们的运作依赖于缘，所以说“它们的运作依赖于缘”（paccayāyattavuttino）。
“力量”等词彼此是同义词。
“主要成立的只有表状态的词义解释（bhāvasādhana）这一种”，这是就诸法只是各自的作用而说的。
不过，那些法虽然只是作用，它们本身或者处在作为种种缘的状态，或者处在作为种种缘所生法的状态。
所以在究竟法的词语中，也不排除相应地成立其他的词义解释。
否则，在因缘、所缘缘、俱生缘、依止缘等词中，怎么能说表状态的词义解释是恰当的呢？
“主要”：就是首要。
“思考……本来没有区别……作出区别”，这是就“它思考，所以称为心”这样作出的作者词义解释（kattusādhana）而说的。
“石杵的”：就是用来研磨药根的石杵的。
它并没有另外一个叫作身体的部分。
虽然没有区别，也把它当作有区别，说成“石杵的身体”。
这叫作对没有区别的东西作出区别，是一种不真实的说法。
有目的才应当这样说，没有目的就不应当这样说，所以说了“而这样做”等。
其中，“别人所妄想出来的”：就是被别人，也就是其他外道的导师们所设想出来的。
“因为如果……假立区分呢”：如果有自我，就应当说“自我思考，所以自我叫作心”等。
而不应当说“它思考，所以称为心”，因为心只是作用。
但并没有所谓自我等作者存在。
所以就把单纯的作用当作作者，说“它思考，所以称为心”。
由此可以知道：世间并没有所谓自我等作者。
意思是说，这就是对没有区别的东西假立区分的目的。
“以自己为主”：就是在完成作用时，在众多作用者（kāraka）之中，自己作为主要者、自己作为最上首者。
“作者的身份”：就是世间所确立的作者身份。
“工具的身份”：就是另外一种在世间所确立的工具身份。
这样显示了心的词义之后，现在为了显示它的名称义，就说了“此外，这里”等。
“像这些”：就是像这些畜生道的众生那样多彩、多样。
文句的组合是：如果另外还有什么像这样多彩、多样的，我连这样另外的一类都没有见过。
“一类”：就是有情种类的集合。
“作从格用的具格”：就是用在表区分的从格意义上的具格。
由此说明它的意思是“比那幅巡行画”。
在偈颂中：
“各自的自性”：就是了知、触等自性，就像火的热。
“作用或成就就是味”：就是各个法所做的作用，以及做了那个作用之后所得到的成就功德。
就像火对所依物起烧熟的作用，也像火有照明的功德。
“被领会的样态”：就是应当由智来领会的、作为各个法的标志的样态。
它也被称为成就味。
“或者结果”：就是或者所作的结果，就像火的烟。
“最接近的原因”：就是紧接在自己之前、产生结果的原因，就像生火的人之于火。
“足以”：就是能够。
“对智者来说”：就是对具有殊胜智慧的贤者来说。
“以前导为味”：就是在把握所缘时作为主导者的味，也就是作用。
“以连结为现起”：就是以无间断地运作的样态为现起。
“以名色为近因”：就是触等名以及依处色是心的近因。
心的解释结束。
- “存在于心中”：是指在心中显现。
“由此……成立”这几个字应当连起来读。
“也就是触等的生。
心的老，也就是触等的老”，应当这样逐项连结下去。
“连在同一根花梗上的”：是指由同一根花梗连结着的。
“以同生等方式连结在一起的”：是指以同生等方式连结在一起。
“如果有人说”：是指如果有人这样说。
“不是这样”：是指不应当这样说。
在偈颂中，
“诸法”：是指名蕴诸法。
“完全由意”：是指就由作为造作者的意。
“造作”：是指使之运作。
“化现”：是指使之产生。
“成为心的作用”：认知所缘的心，总是先产生触碰的行相，然后才去认知。
这触碰的行相就称为触。
而其余所有的心所法，都是缘于触而生起的。
因为经中说：“触是因，触是缘，依此而有受蕴，
有想蕴，
有行蕴。”
即使这样，由于以心为根本、依止于心，那些法也仍然只是心的作用。
“这显示了”中的“这”：是指这句偈。
而《阐明》（Vibhāvanī）中只以所缘相同来阐明。
其用意是：完整的心所要素，长老自己在后面会讲到。
但这里是阐明词义的地方，应当以完整的要素来阐明，所以说：“那并不妥当。”
“在画布上”：是指在布幅、墙面等上面。
“种种图画”：是指象、马等形象。
心仅仅是认知而已，本身无所谓善或不善。
正是因为与种种心所相应，才这样称说。
世尊曾这样说过：
“比丘们，这心是明净的，
然而它被外来的随烦恼所染污。”
所以说“把心看作水”等。
心所释义完毕。
- “变坏”这个词，或者在主动义上成立，或者在使役被动义上成立。
为了显示变坏就是发生变异，所以说了“由于冷、热等”等。
其中，“以失衡的方式运转”：是指诸界以失衡的方式运转。
也就是说，以诸界扰乱的方式。在“因什么而变坏”这里，“因什么”应当看作表示原因义的具格，或者表示作为原因的作者的具格。
“因冷”等处也是一样。
所谓虻、蚊，是指针嘴的小飞虫和大飞虫。
所谓风，是指东风等。
所谓日晒，是指太阳的炎热。
所谓爬虫，是指蛇、蝎、蜈蚣等。
因它们的触碰也会变坏，
或者死亡，或者遭受濒临死亡的痛苦。
“那些法”：是指十二种有对色法。
“其他的法”：是指十六种无对色以及非色法。
“在它们之中”：是表示简别的处格。
现在，为了把主要意义上的变坏与圣典相对照，说了“这里所说的‘遇到’”等。
连读为：所谓“遇到”，是指相互撞击。
应当连结为：除去进入感官范围与作为所缘之外。
“或者就是诸大种之间”：是指或者就是除水界以外的三大种之间。
说了“发生变异”之后，为了解释这个意思，又说了“它们在哪一刹那”等。
“它们自身也就发生了变异”：意思是那些大种自身也舍弃了本来的状态，达到过少或过多的状态。
“过少或过多的色相续”：是就辗转相续生起的色相续而说的。
这样依照圣典的方法，从衰败的方面说明了变坏之后，现在，无论是衰败还是兴盛，
前后相续之间不相似地运转所形成的变异，从某种意义上也可以叫作变坏——这样认定之后，为了再显示这种变坏，说了“再者，这里”等。
“只在以碰撞方式而变坏的法上”：这是问：为什么“色”这个名称不在以进入感官范围等方式而变坏的法上成立，而只在以撞击方式变坏为本性的色法上成立？
“是有形体的”：是指具有实体、形状和样态。
为什么？因为它们本性粗显，
并且许多色聚在同一刹那连成一体而运转。
而非色法本性细腻微妙，
即使有成百上千个同时运转，
也决不会成为具有实体和形状的状态。
而且在一个众生的相续中，同一刹那只有一个聚在运转。
为什么？因为它们是由无间缘连结而运转的。
所以它们没有形体。
而色法本性粗显，
许多色法聚集在一起时，就会形成实体和形状；
而且在同一刹那，许多色聚也会连成一体而运转。
所以它们有形体。
“凭着提出冷等的效力”：是说凭着“因冷而变坏、因热而变坏”等对世人来说亲眼可见、显而易见的冷等说法的效力。
意思是：这种说法表明，这里所指的并不是世人所不明了的非色法的变坏。
“言说”：说的是名称、称号。
“世间的通行用法”：是指多数人的通行用法、言说、说法。
“正是依明显的特征”：就是正是依使这个词得以使用的明显根据。
“即使不提冷等”：用“即使”（pi）一词表明，凭着提出冷等的效力也同样能排除。
虽然如此，并不是在任何地方都能找到圣典作为依据。
应当理解：唯有“明显的特征”这一说法是处处通用的。
“那种过失……排除了”：是指排除了非色法也成为色的那种过失。
“以神通变现而产生的”：这里，所谓神通变现，就是以神通化现出种种形态。
“成立为色”：是指“色”这个名称得以成立。
“而色”：意思是“而这个色”。
“依起助益作用的冷等”：虽然圣典中的冷等说法是就造成损害的冷等而说的，
但梵天界没有这些，
只有起助益作用的冷等，
意思是依据这些。
“在圣典中……来说明”：如“比丘们，它认知，所以称为想。
认知什么呢？
也认知青色，也认知黄色”等；以及“比丘们，它了知，所以称为识。
了知什么呢？
也了知甜味，也了知酸味”等，在圣典中就是这样说明的。
“色”一词的注释完毕。
- 在“涅槃”一词中：
“或诸蕴”：是指在别的生命中将会在恶趣等处出现的诸蕴。
意思是：过去的法并不叫作熄灭，因为它们是逼迫了众生之后才灭去的。
现在的法此时正在逼迫，将来必定生起的未来法也将在未来逼迫，它们怎么能叫作熄灭呢？所以说“至于现在的法……就更不用说了”。
“表示境域的处格”：就是以境域为所依处的处格。
所谓境域所依处，不像“人们在地上行走”等句中那样是主要的所依处；
但是离开它，在别处就无法完成那个动作。
所以为了说明它是被设想为所依处的所依处，才说了“就像说‘鸟在空中……’”等。
就像鸟的飞翔这一动作，离开天空在别处就无法成立；
同样，轮回苦诸法的熄灭这一动作，离开涅槃在别处也无法成立。为了说明这一点，才说“因为那些熄灭的烦恼或诸蕴”等。
其中，“那些”：是指那些属于三种轮回苦热恼的法。
“因为”（hi）一词是不变词。
“那”（te）字只是修饰语句的虚词。
“除了涅槃以外”：就是离开了涅槃。
没有所谓的熄灭之处。
意思是：所以涅槃是它们熄灭这一动作的境域所依处。
就像这盏灯熄灭一样，
智者们也同样熄灭——应当这样连读。
“各种烦恼”：就是那些各种各样的烦恼。
“或诸蕴”：就是未来诸有中的诸蕴。
“不再结生的状态”：是说圣者们到达了相续不再结生的状态。
例如在“我确实将借这种修行从老死中解脱”等句中，可以看到对道使用具格。
对涅槃却不是这样，所以说了“像对道那样”等。
而对涅槃，只看到使用处格，如在“名与色在那里
无余灭尽”等句中。
所以对涅槃看不到使用具格，因为它根本不具备“具”的特征。为了说明这一点，才说了“而且……涅槃也不是”等。
所谓“具”的特征，就是作为施作者的协同缘。
难道不是可以看到“以无余依涅槃界而熄灭”这样的说法吗？
确实如此，但那里的具格是表示区别的。
并不是表示工具的格位（karaṇakāraka）。
因为那是为了排除有余依涅槃界而说的。
“涅槃”一词的注释。
第二偈的注释完毕。
- 关于“欲界”一词：
“被欲求的”，就是被希求的。
关于贪恋所现的相的故事，见于《中部义注》。
“那些地方也会被欲求”，是说无间地狱等那些地方被希求。
“已经投生在那里的众生，也”，是说投生在无间地狱等处的众生也。
“会有对生存的爱着”：把称为有（生存）的自己的蕴执取为“这是我的，这就是我，这是我的自我”，这样的爱就叫作对生存的爱着。
地狱众生也确实有这种爱着。
“在欲中活动”，就是被摄于欲，
包含在欲中。
即使生起在色界、无色界各地，也不归入色、无色的范畴，
而只归入欲的范畴。
意思是只被算作欲。
“虽然生起在三有之中”：虽然生起在欲界、色界、无色界众生的相续中，却并不被那里所摄，
意思是完全不被那里所摄。
“把它们归为欲界的过失”，是指落入应当被称为“欲界法”的过失。
“把它们排除在色界等之外的过失”，是说落入应当这样说的过失：“这些不是色界法，不是无色界法，不是出世间法。”
“把它们归为色界、无色界的过失，以及把它们排除在欲界之外的过失”这些词，也依同样的方法理解。
即使把“活动”一词理解为“生起”的意思，这些过失也不会出现。
为什么呢？因为世间也有依大多数情况命名的方式和依占多数命名的方式。为了说明这个意思，才说“难道不是有些事物按照大多数情况而得名吗”等。
其中，“有些事物”，是指某些人或某些法。
比如猎鹿人即使在村子里活动，由于常在林中活动，就得名为“常在林中的人”；
国王的战象即使在别处活动，由于常在战场上活动，就得名为“常上战场的”。
这叫作依大多数情况命名的方式。
在某片林子里，既有芒果树，也有其他的树，
但由于芒果树占多数，那片林子就得名为“芒果林”。
木棉林等也是这样。
这是依占多数命名的方式。
而在这里，各地是依占多数命名的方式得名为欲、色、无色，各种法是依大多数情况命名的方式得名为欲界等。
为了说明如果这样理解，那些过失就不会出现，所以说“所以这里也一样……并没有什么过失”。
“不对”，是说并不是没有什么过失，
意思是确实有过失。
“所以，……它的”，这里的“它的”，是指“活动”一词的。
“不应那样理解它的意思”，就是不采取“生起”的意思。
“是由执取性的欲爱造成的”：因为它是那样执取的欲爱的行境和对象，所以称为由那种爱造成的。
由此，以下这个意思也能成立：欲求，所以是欲，也就是欲爱；
在这里活动，所以是活动处（avacara）；
欲的活动处，就是欲界（kāmāvacara）；
因为是欲爱的行境和对象，所以称为欲界——这个意思也能成立。
在色中活动，所以是色界。
“在色中”，是指在十六种色地中。
“活动”，就是以被那里所摄的方式运行。
在无色中活动，所以是无色界。
“在无色中”，是指在四种无色地中。
“活动”，就是以被那里所摄的方式运行——用“对色界、无色界也应依此类推”这句话，表达的就是这个意思。
存在于色中的，称为色，
也就是色爱；
存在于无色中的，称为无色，也就是无色爱。
色的活动处，就是色界；
无色的活动处，就是无色界——用“不过在色界、无色界的情况里”等，阐明的就是这个意思。
“这里”，就是在这个地方。
虽然贪、染、欲、爱，这些全都是贪的同义词，
但由于色贪、无色贪已经另外分出来，所以这里用“欲”这个词，指的是除此之外的其他贪。
应当知道，用“其余一切贪”这句话，也把与常见、断见相应的贪包括进来了。
- “‘色’‘无色’这两个词是在这些地上约定俗成的用法”，意思是并没有什么理由，只是约定俗成。
现在用“此外”等，说明有理由的方式。
“所依转喻”就是处所转喻，比如说“全村的人都来了”。
“能依转喻”就是以处所中的事物为名的转喻，
比如说“旗帜来了”。
“在这中间”，是指在这中间的那些蕴、界、处，
应当这样连接：那些色、那些受、那些想、那些行、那些识。
“非常清楚”，是说不被大多数情况等方式搅乱，所以非常清净。
“何必另生枝节”，意思是让心散乱又有什么用处。
- “毁坏、崩坏的意义”，就是破坏、彻底破坏的意义。
“在那里”，就是在那个三地法的聚合中。
“安住”，就是常常进入、趋向。
“它的”，是指邪执的。
“它们的”，是指出世间法的。
“那些法的”，是指世间法的。
“毁坏”，就是以刹那坏灭的方式破坏。
“崩坏”，就是以形态的破坏、相续的断绝，从种种方面破坏。
意思是：涅槃在这里不算在内，因为这里讨论的主题是摄心。
应当这样连接：那种不被所摄的状态，是另外单独的一种，也就是第四种状态，称为地。
四地分别的解释结束。
- “劣”：因为不与信、念等美法相应，所以是劣的。
“最劣”：因为与贪等恶法相应，所以比一切心都更低劣。
“为了这个目的”，就是为了方便给上面的各种心安上“美”的名称。
“最初”，就是在开头。
“依路心而言”，是依这样转起的、对生存的爱着的速行路心而言：“这是我的，这就是我，这是我的自我。”
既然这样，为什么先说贪根心呢？为此说“而在不善心中”等。
“两种轮回根”，就是称为贪和痴的两种轮回根。
- “柔润的心”，意思是：因为与可意的受相应，所以不是粗涩的心。
如果只说“sumana 的状态”，就可能连身的乐受也包括进去，所以说“这是心的……名称”。
“‘sumana’这一称谓”，就是 sumana 这个名称。
“得以产生的依据”，就是产生的近因。
那么，“状态”怎么会是产生的依据呢？于是说“这是因为……依着它而产生”。
这是表示依据的处格。
正因如此，才说“状态”就是言词产生的依据。
现在为了显示依据的特征，说了“就像在那里”等。
“在那里”，就是在那个用例中。
“因为象牙这个依据”，就是由于象牙的缘故。
“因为受这个依据”，就是由于那个受的缘故。
这里或许有人问：既然说“‘etasmiṃ’是表示依据的处格”，而依据本身并不是造格者（akāraka），不能充当词义分析中的格位（asādhana），那它怎么能用在按格位所作的词义分析中呢？
应当理解：这是因为言词产生的依据与处所格位（adhikaraṇasādhana）相符。
有人说：“由此”与“从此”两种说法都是表示原因的意思。
他们的意思是：近因本身就具有格位的性质。
能很好地造作，也就是凭自己的力量完成仅凭平常的缘完成不了的事，所以叫作行。
“事先的推动”，就是在前一阶段所作的推动。
催促、驱使，所以叫作加行。
称为果的目的由它而达到，所以叫作方便。
“用命令”，就是用差遣。
“请求”，就是恳求。
“威吓”，就是显示可怕的后果。
“别人指点种种办法”。
怎样指点呢？于是说“不做的过患”等。
应连读为：“促使它投入种种行为，所以在这里叫作行”。
“缘的集合”，是指平常的缘的集合。
“这种”，指的是行。
“共通的”，就是善、不善、无记所共通的。
“两种行”，就是加行或方便。
为了把前面用“如果具有这种行”等已经说过的意思换一种方式说明白，才说了“当这缘的集合”等。
“所以”等，是总结所得结论的话。
“是缘的集合的名称”，意思是说只是缘的集合的特殊名称。
怎么知道 ika 词缀表示“所生起”的意思呢？于是说“在什么时候”等。
“圣典中”，就是《法集论》圣典中。
“没有看清”，意思就是没有思量。
这些说法全都不能成立。
为什么呢？意思是：因为它们与圣典和义注不相吻合，而且在义理与文句两方面的合理性都不清楚。
“taṃ”（它），指的是心。
“由它”，就是由事先的加行。
“按上述方式”，就是用称为锐利性的特殊装饰。
“它”，就是事先的加行。
“所以”，就是因此。
“由它产生的”，就是由那事先的加行所产生的。
“误解了”，就是落入了不合理的一方。
应连读为“由此被驳斥了”。
偈颂中：
“心中生起的”，就是在心中产生的。
应连读为“特殊性质叫作行”。
这里说的是“如同‘有毛的’‘有翼的’等”。
但如果说“如同‘有漏法’‘有所缘法’等”，就更恰当。
“圣典义注所成立的”，就是由圣典和义注所成立的。
此外，在《清净道论》等中，有“无行心”“有行心”这样的说法。
在那里，后一种解释方式是恰当的。
由于方便所引起的情况有成百上千种，所以说“这只是举例示范”。
“以漠然的状态”，就是以中立的状态。
“由于”，就是因为。
就会发生变化。
应连读为“由此可知是过度的看见”。
- 现在为了考察“俱”和“相应”这两种说法，开始说“这里”等。
为什么说“它们并不……有差别”？
难道它们不也有差别吗？比如“眼触、耳触”等，“欲寻、恚寻”等，“对苦的无知、对苦集的无知”等。
确实如此。
但这些差别并不能使这类心产生区分。
所以说它们没有差别。
应连读为“它们没有这样的分别”。
“在这类心中”，就是在贪根心中。
“有的心里”，就是在某些心里。
所谓“或其他法”，是指在诸法中出现的那些“或其他法”。
“与其他心”，就是与瞋根心、痴根心。
应连读为“难道这里不也应当列出它们吗”。
“不应当”，就是不应当列出。
为什么呢？于是说“因为在这些法中”等。
它们在这里也就不应当列出了。
但它们并不是不应当列出。
为什么呢？意思是：因为受自身有差别，而邪见和行又有有无之分。
- “悦的原因”，是指悦生起的原因。
说了悦生起的原因，与悦俱起的心生起的原因也就随之成立了，所以应当理解为这里只说了悦的原因。
所以说“以悦俱心结生的人”等。
“遇到不论低劣……乃至……的所缘”之后，应当补上“遇到这种所缘的人，他的心生起时”等话。
免于灾厄也是这样。
在舍的原因中，“免于灾厄”这句话，是为了排除生起忧的可能。
所谓倾向（ajjhāsaya），就是心所安住的居所。
以邪见作为自己倾向的人，就叫作倾向于邪见的人。
这种人的状态，就是倾向于邪见。
“不如理地认定”，是指不按正确的方法去思量、作意。
“一味思索”，是指对深奥的法不断发起思索，不断增长推究。
“自己所见的理由”，是指所见到的、只是貌似理由的东西。
所以说“当作核心、当作真实来认定”。
“与这些相反的”，是指与上述情况相反的。
应当说：不倾向于邪见、远离见解错误的人、听闻正法、正寻很多、如理地认定，是邪见不相应的原因。
“这些心生起的方式，应当到《清净道论》中去查看”，是指应当从《清净道论》对蕴的解说中去查看。
那里说道：
当一个人以“欲乐中有什么过患”等方式，把邪见放在前头，欢喜踊跃地受用欲乐，或者把所见的吉祥等当作核心来信受，而且是以天生锐利、未受激励的心去做的时候，
这时生起的是第一种不善心。
如果是以迟钝、受到激励的心去做，这时生起的是第二种。
当一个人不把邪见放在前头，只是欢喜踊跃地行淫，或者贪求他人的财富，或者盗取他人的财物，而且是以天生锐利、未受激励的心去做的时候，
这时生起的是第三种。
如果是以迟钝、受到激励的心去做，这时生起的是第四种。
而当由于得不到欲乐，或者缺少其他令人喜悦的因缘，在这四种情况中都没有悦的时候，就会生起其余四种与舍俱起的心。
贪根心的解释完毕。
- 在“瞋根心”中：
“丑恶”，就是恶劣、凶暴。
如果只说“忧恼者的状态”，就可能被误解为也包括身苦受，所以说“心……乃至……的别名”。
冲击，就是逼迫。
“灼热”，就是被炙烤。
- “造成区分”，是指造成彼此之间的差别。
“并不造成区分”，是指不造成这种心彼此之间的差别。
句子的连接是：提到忧，是为了排除误解而提出的。
所谓误解（pasaṅga），就是从种种方面牵扯、粘附上去。
怎样会有误解呢？所以说“因为当……的时候”等。
“表现出高兴”，是指说“他们死了，我们很高兴”之类的话。
这样排除了俱起方面的误解之后，为了排除相应方面的误解，才说“提到瞋恚，也是”等。
杀畜生没有所谓的罪过。
意思是：因为从初劫开始，畜生就是由主宰世间、恒常不变的自在天为了让人们随意受用而创造出来的。
“无所顾忌”，就是毫无疑虑。
“别人”，就是其他的人。
疑惑本身就叫作 vematika。
心中生起了疑惑的人，就叫作心存疑惑的人（vematikajāta）。
句子的连接是：就像前面那种心的贪俱性质，单凭“这八种都是贪俱心”这句小结语就已经确立一样。
单凭小结语确立了瞋恚相应的性质，与忧俱起的性质也就随之确立，所以说“提到它们”。
“它们”，就是忧和瞋恚。
在这种心中，嫉、悭、恶作以及昏沉睡眠，是不定相应的，也属于“及其他”法（yevāpanaka）。
所以说“按照前面那种心中”等。
忧在这种心中有，在其他心中没有，所以叫作不共法。
也叫作不与其他心共有的法。
“就好比”，意思是：那个例证、那个实例是怎样的呢？
“标示”，就是使人认出。
遮挡、防护日晒，所以叫作华盖（ātapatta），
也就是白伞盖。
得到了华盖的人，就叫作已经得到华盖的，
也就是王子。
说他得到了华盖，就让人知道他得到了全部的王位荣华。
所以应当理解，这是一句用来标示的话。
“两者”，就是忧和瞋恚这两者。
因为前面说了“与忧俱起”，而结语却说“瞋恚相应心”，所以说“这种心……乃至……已经确立”。
- “不可意的世间法”，是指失利、无名、毁谤、苦这四种不可意的世间法。
“在这世间，哪能事事如意呢？”意思是：即使一心希望“但愿我不遭遇失利等”，在这世间，我又怎能一直如愿以偿呢？
“能得”（labbhā）这个词，是表达受事义的名词原形词。
这两者生起的方式，《清净道论》只是简略地说了，应当理解为：它们是在杀生等行为中以锐利或迟钝的方式进行时生起的。
瞋根心的解释完毕。
- 痴根心中。
“由于没有其他根”：就是由于缺少别的根。
因为它摇摆，所以说“摇摆不定的”。
意思是：“是这样呢，还是不是这样呢？”它像这样向两边摆动、颤动。
因为它散乱，所以说“散乱的”。
“为了确定”：是为了确定“这是名为疑相应的心”。
因为这种心不像瞋恚相应心那样，可以凭结语就确立。
“在这里得到机会”：正是因为没有其他根，才在这里得到机会。
应当这样连起来理解：因为是本性固有的，iti 表示“所以”，所以“不存在”。
“不退缩”：就是不向后退回。
“不沉滞”：就是不向下坠落。
这两个词合起来是说：它连续不断。
“由于极度迷惑”：就是由于没有其他根的痴而极度迷惑。
“极度动摇”：就是由于摇摆不定的疑和散乱的掉举而极度动摇。
“在任何情况下”：就是在一切所缘上。
义注中按行的区分，只说了无明有两种。
是怎样说的呢？
是这样说的：“无明从不行道和邪行道来分有两种，同样，从有行和无行来分也有两种。”
“或者有三种”：就是连同这种心里不属于行之区分的无明在内，共有三种。
这两种心的生起方式，《清净道论》中只是简略地说：“应当理解为，它在犹豫不决和散乱的时候运转。”
- “从相应等一切方面”：无论它是几个不变词的组合，是彼此同义的词，还是单独的一个不变词，像这样从一切方面来说都是如此。
在“不善”一词中，前缀 a 是“相违”的意思。
就像 amitta（敌人）、asura（阿修罗）那样；为了显示这一点，才说了“不善心”等。
“相违性”：就是与痴等不善法相违。
因为它们不配修习，所以说“不值得修习”。
它们为什么不值得修习呢？所以说了“一再地”等。
“即使进入了决定”：就是即使以五无间业的方式，以及以定邪见的方式进入了决定。
因为趣向恶趣，所以是“堕入恶趣者”（apāyabhāgino）。
指的是造业的人。
这些人的状态就是“堕入恶趣”。
以这种状态（apāyabhāgitāya）。
“注定落在轮回流中”：就是注定落在轮回循环的水流中。
“更加牢固”：就是凭借定力达到更加牢固的状态。
现在，为了用另一种方式阐明同一个意思，就说了“此外”等。
siyuṃ 这个词不是由词根和词缀构成的派生词。
为什么呢？因为这里不可能有假设的意思。
它是不变词。
为什么呢？因为不变词可以有多种意义。
而在这里，它与 bhavanti 一词意义相同。
所以说：“这里的 siyuṃ 应看作不变词。”
不善心的解说。
- 无因心中。
“最低劣的”：就是比一切心都低劣。
第二处“最低劣的”：就是比一切无因心都低劣。
“它”：指不善果报。
- 经文中，“木柴”就是干木头。
“木片”：就是砍断劈开的小块木头。
“谷糠”：就是稻壳。
“垃圾”：就是扫除下来的废物。
依靠眼和色而生起的识，
它就称为眼识——应当像这样连起来理解。
这里，“色”是指各种色所缘。
“声”等也是同样的道理。
这里，每一种识都只依止一个所依处。
所以说到所依处和门的时候用单数。
而所缘即使只由一个识，也可以取很多。
所以说到所缘的时候用复数。
“使人受苦”：就是造成苦。
因为这是由名词转成的动词（nāmadhātu）。
就像语法学家所举的 attānaṃ sukheti（使自己快乐）、vīṇeti（弹琴）那样。
而在各种词根读本中说：sukha 和 dukkha 用于“该动作”的意义。
“该动作”的意思是：乐的动作、苦的动作。
也就是说：适意的动作、不适意的动作。
把 kha 这个音理解为“余地”的意思，所以说“很难给它留出容身的余地”。
- “眼没有损坏”：就是眼净色没有损坏。
因为眼净色一旦损坏，色就不会在盲人的眼前显现。
“耳没有损坏”等也是同样的道理。
“得到光明作为依托”：眼在有光明的时候才能发挥作用，
没有光明的时候就不能。
色也是这样。
所以，在眼和色成为对象与取对象者的关系时，光明是它们的依托。
得到这种光明依托，就是“得到光明作为依托”。
虚空的依托等也是同样的道理。
这些条件为什么合理，后面在色摄（rūpasaṅgaha）部分会说明。
“义注中”：指《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）中。
那里说：“而即使色所缘进入了范围，如果没有光明作为依托，眼识也不会生起。”作者不认可这句话，所以说了“这段话……没有光明”等。
“用意在于显示……识就不会生起”：就是以显示不存在为主。
- 关于“果报”一词的词义：
“成熟，所以是果报”。
“成熟”就是达到熟透的状态。
这是说，过去所造的业到现在得以产生。
现在为了把这个意思讲清楚，就说了“这个意思”等。
义注中还提到了造作具足（āyūhanasamaṅgitā）。
但这里因为它已包括在思具足之中，所以说“四种具足”。
“具足”就是具备。
“在造作各种业的时候”，就是在造作杀生等恶行业以及远离杀生等善行业，这各种各样的业的时候，
意思是在积集的时候。
“并不是完全变成没有而灭去”，是说：就像无记法在灭去的时候是完全变成没有而灭去的那样，
它并不是那样灭去——这是其中的含意。
“在各方面都已圆满”：造作杀生的人，会显现出许多与该业相应的身、语、意的变化。
不与取等也是同样的道理。
由这样的一切样态与变化而圆满。
“留存……然后才”，意思是先把它安置妥当，然后才灭去。
“就是针对这一点”，就是针对这种特殊作用的留存。
在偈颂中：
“新挤的”，就是当天的。
“像牛奶那样凝结”，是说：就像牛奶在当天就会凝结，
失去原本的性质，
发生变化，
所造的恶业却不是这样——这是文句的连接方式。
那么它是怎样的呢？所以说“它燃烧着紧随愚人”。
“好像被灰覆盖的火”，就是像被灰烬盖住的火一样。
“然而，它”，就是然而那个特殊作用。
“也不被算作一个独立的究竟法”，含意是：它不被算作一个独立的相应法。
因为它是作为业缘的法，所以不能说它不是究竟法。
所以说“就像随眠界一样”。
“它”，就是那个特殊作用。
“它”，就是业，或者业相，或者趣相。
“这时它就得到了机会”，就是得到了成熟的机会。
含意是：得到机会之后就呈现出来。
“其中”，就是在那四种具足之中。
“所以”，是表示所得结论的话。
“这样一来”等，又是表示所得结论的话。
“在圣典中”，就是在《法集论》圣典中。
“业的相续”，说的正是无色法的相续。
“然而有些人”，就是然而有些论师。
“他们”，就是那些论师。
这要与“就会得出”连起来读。
或者，也可以解读为“在他们的论说中”。
文句的连接是：“他们所举出的那个譬喻”。
“在那里”，就是在那段话中。
文句的连接是：“也并不是得不到”。
“那时”，就是在那成熟的时候。
“茎”，就是花和果实的柄。
- “可能”，就是导致牵涉的原因。
以特别的方式行进、转起，叫作 abhicāra。
也就是特别的适用。
不是 abhicāra，就是 byabhicāra（例外）。
也就是普遍的适用。
这是说，与另一方共通。
所谓与另一方共通，就是以种种方式牵连、挂靠到另一方上去，所以说“‘例外’的意思就是‘牵涉’”。
用“这里”等，说的正是可能与例外都不存在。
这句应连读为：“与不善因相应而有因，也是不可能的”。
“它们”，就是不善果报。
“就毫无例外”，就是完全没有例外。
- “在五门中生起”，是因为它缘于五门的变化而生起，所以这样说。
所以说“因为它”等。
意门转向也是同样的道理。
文句的连接是：“如果意思是这样，那么……就会得出这样的意思”。
“它们”，就是路心。
因为 uppāda 一词固定是阳性，所以说“而诸复注里……应当是着眼于‘心’这个词而说的”。
“按前面说过的方式”，就是按“因为缺少相应因”这个说过的方式。
所谓成熟的作用，就是异熟心的作用。
所谓产生异熟的作用，就是善心与不善心的作用。
“只是各自单纯的作为”，就是只是转向的作为、发笑的作为。
结生心、有分心与死心，只是被业的冲力抛出而落在相续之中，所以作用弱。
五识则因为依止不坚实、无力的净色所依而生起，所以所依弱。
领受等心只是随着五识而起，所以作用和处所都弱。
因此，它们全都不靠自己的努力，只是单纯地成熟而转起。
“从异熟相续”：五门转向和意门转向，是从有分这一异熟相续获得缘的。
确定心则是从五识等异熟相续获得缘。
“其余的心”，就是生笑心、大唯作心等。
“在没有随眠的相续中”，就是在没有随眠的漏尽者的相续中。
“都完全没有……努力”：就像树木有一种叫作风花（vātapuppha）的花，
它们因为缺少结果所需的滋液，所以结不出果实。
同样，这些心也因为缺少能产生异熟的渴爱滋润，所以完全没有努力和运作。
- 在讨论受的部分：
“就像棉团相碰一样”，意思是：就像两团棉花团之间的相互撞击很微弱一样，所造色之间的相互撞击也只是微弱的，这是文句的结构。
“那些作为所缘的大种”，是指三种大种。
“身所依止的那些大种”，是指作为身的依止的那些大种。
“它们”，是指五识。
“前一个心”，是指领受心。
“它”，是指不善异熟的推度心。
离开了瞋就不会转起。
为什么不会转起呢？所以论主说了“完全属于不善的瞋”等等。
“不可能出现在无记心中”，意思是不可能与无记心相应。
“既脱离了业的威力”：前面的异熟相续是凭业的威力而转起的，
而这两种转向心并不是那样转起的，这就是这里的意思。
“任何”，是指任何心。
“把心相续转为不同类的心相续”，就是使与前面的异熟心相续不同类的善等速行心相续随后转起。
也就是说，这两种心在巴利圣典中被解说为转向、随转向、留意、专注。
“在任何情况下”，是指无论在可意所缘上还是在不可意所缘上。
“依据在它之后转起的心”，意思是不应当依据在它之后转起的心来说。
“只能依据它自己的缘来说”：意思是，当它自己的缘强时，它就是强的；
当它自己的缘弱时，它就是弱的，可以这样来说，这就是意思。
“不同类的心相续”，是指确定唯作心的相续。
- 在讨论行的部分，“在列举异熟心的地方”，是指《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）中论述列举异熟心的地方。
“由两种业”，是指既可以由有行业，也可以由无行业。
“长老”，是指摩诃达多长老。
“没有有行与无行这两种区分”，是指没有有行性和无行性。
关于“因为它们的作用同样不明显”这一句：两种转向心由于具有作为速行先导的作用，说它们作用不明显还可以；
但生笑心具有速行的作用，怎么会作用不明显呢？
回答是：它也只是随从一切知智等而起，所以也叫作作用不明显。
“应当像八大异熟心那样来说明”：大异熟心的有行与无行，是依据前一世临死时所缘的出现是伴随加行还是没有加行来说的；这里也应当那样说明，这就是意思。
- “由弱业所生”，是就结生、有分、死亡这些作用来说的。
“所依处、作用处弱”，是指以眼等为所依的心，以及具有转向等弱作用、处于弱的位置的心。
论主用“其中”等等来解释这个意思。
其中，“与散乱相应”，意思是与具有散乱作用的掉举相应。
“存续一劫”的业，是指破僧业。
在六种所依色中，只有心所依处像金银一样是坚实的所依；
其余的所依就像水晶一样，只是净色而已，并不坚实，所以说“眼等弱的所依处”。
见等作用由于是速行作用的先导，所以是微小的作用。
所以论主说了“以及见等作用处”等等。
- 这里，本《灯论》把“iccevaṃ”这个词当作“十八”这个词的修饰语，所以说“‘一切方面’（sabbathāpi）这个词的意思……乃至……应当理解”。
而《显明论》则把它当作“一切方面”这个词的修饰语，所以说“一切方面，就是按照善、不善、异熟、唯作的区别”。
无因心的解释完毕。
- 关于美心：
“即使不说也就成立了”：
意思是，比如说了“八种心是出世间的”，那么其余的心是世间的、是有上的，即使不说也就成立了。
“具有它们的”，是指自身具备恶业的众生。
“不愿意的情况下”：即使有些人会像贪恋阿鼻地狱之相的故事中那样愿意前往，
但那些不明真相的人的意愿是不足为据的，这就是意思。
关于“获得了美好”，这里的析句是：具有好运（subhaga）的状态，叫作美好（sobhagga）。
“具有好运”，就是具足光彩荣耀的意思。
- “如实地”，就是按照自性如其本然地。
这里可能有人问：前面说“能知叫作智”，那么，是不是一切智都能如实地知呢？
这又有什么问题呢？
如果一切智都能如实地知，
这样一来，就会得出：用智去思考的人没有不知的情况，也没有出错的情况。
如果一切智并不都能如实地知，而是有些地方知，有些地方不知，
这样一来，在它知的地方，它才是智；
在它不知的地方，它就根本不是智了，就会得出这样的结论。
回答如下：
即使是想着“我要用智来思考”而去思考的人，凡是没有如实了知的地方，那里生起的就是智不相应心。
还有一些貌似智的法，那就是心、寻、伺和见。
人们即使是用这些在思考，也以为“我是在用智思考”。
“所施物具足、受者具足”，是指所施物品具足、受施之人具足。
关于“投生于无瞋害的世界”，所谓无瞋害的世界，是指没有身苦和心苦的上层天界或梵天界。
投生（upapajjana）就是 upapatti。
意思是以结生的方式前往。
投生于无瞋害世界的人，叫作 abyāpajjalokūpapatti；
他的这种状态，就是 abyāpajjalokūpapattitā，这是析句。
“远离烦恼”，是指凭等至的力量，或凭某种修行，使烦恼被镇伏；或凭圣道，使烦恼被彻底断除。
关于它们生起的方法，《清净道论·说蕴品》中是这样说的：
“当一个人因为所施物、受者等具足，或者因为其他悦的原因，欢喜愉悦，以按照‘有布施’等方式生起的正见为先导，毫不犹豫、也不受他人鼓动，去做布施等福业时，他的心就是悦俱、智相应、无行的。
而当他像前面所说的那样欢喜愉悦，以正见为先导，却因为不够慷慨等而犹豫，或者受到他人鼓动才去做时，他的同一个心就是有行的。
因为在这个意义上，“行”这个词，是指依自己或依他人而起的先前加行的名称。
而当小孩子们因为看到亲属的做法而熟悉了，见到比丘就满心欢喜，立刻把手里拿着的东西布施出去，或者礼拜时，就生起第三种心。
而当他们受到亲属‘布施吧，礼拜吧’的鼓动而这样做时，就生起第四种心。
而当因为所施物、受者等不具足，或者缺乏其他悦的原因，在这四种情况下都没有悦时，
就生起其余四种舍俱的心。”
- 在“八种”这里，pi 字显示：这些心不只是八种而已，
而是还有更多，甚至多得多——为了说明 pi 字显示这个总括的意思，才说了“借此”等等。
在十种福业事中，所谓见正业（diṭṭhujukamma）是智的作用。
那么，人们怎么会以智不相应的心来做它呢？
回答如下。
人们以智相应的心使见解正直时，由于在这些心之间时时落入智的流中，所以也会以智不相应的心来做。
应当理解为：是以“一切众生都是业的所有者”等方式，以及“那位世尊是佛陀，那法是善说的，那僧团是善行道的”等方式来做的。
所以说了“这八种心”等等。
其中，所谓十种福业事是：布施、持戒、修习、恭敬、服务、回向功德、随喜功德、听法、说法、见正业。
以它们相乘，就是以它们增加数目。
这八种心又在六种所缘上生起。
人们造作三种业时，也是以这八种心来造作。
而这些心全都有劣的、有中的、有胜的。
所以又依次以所缘等来增加数目。
这里的语句连接是：“这些……放”。
“纯粹的”，就是没有与增上相混合的。
“当作”，就是这样在心里认定。
应当这样连接：智不相应的也同样有二千一百六十。
“除去观增上之外的”，意思是除去了观增上的。
“同样相乘”，就是把全部心一律乘以福业事等。
“由善巧”，就是由称为善巧的东西。
“在不同转向的心路中”，就是在带有一种与智不相应心路分开的转向的心路中。
“由那个”，就是由那个作为观增上的亲依止智。
语句的连接是：“即使如此……不能……”。
- 在词义解释里，“侵害”，就是刺痛的意思。
“从无益的意义上”，就是从违背利益的意义上。
“从不精巧的意义上”，就是从不细腻、不精微的意义上。
“从果报不可意的意义上”：它们的果报是不可意的，所以称为果报不可意的。
它们的这种状态，就是果报不可意的意义。
由此说“从果报不可意的意义上”。
“又因为与那些法相对立”，就是因为与贪等相对立。
这样显示了称为同义词义的名称义之后，现在用“可鄙的”等，显示诸义注中所载的词义。
其中，“可鄙的”，就是应当厌恶的，或者应当责备的。
以彼分舍断的方式摇动，以镇伏舍断的方式震动，以正断舍断的方式摧毁。
“减弱”，就是削薄的意思。
“终结”，就是使其到达尽头的意思。
“另外”等，是显示《灯论》（Dīpanī）的解释方式。
“以由善巧所生的意义”，是《大义注》的解释方式。
其中，善巧者也就是智者的状态，叫作善巧（kosalla）。
也就是智。
由它所生、所起的，就是由善巧所生——这是语义分解。
- “由强有力的业”，就是由三因上等的业。
“由弱的业”，就是由三因下等的业，或者由二因善业。
“一些论师”，是指住在孔雀池（Moravāpi）的摩诃达多长老而说的。
“《摄阿毗达摩义论》的作者”，指的是尊者觉音长老。
“依当下现前的缘”，就是依近处存在的缘。
意思是说，只依现在的缘。
“呈现出来的”，是指业等所缘。
“生起的”，是指大异熟心。
“本身不具有招感果报的性质”，就是不具有成熟为果报的性质。
意思是说，不具有产生果报的性质。
“义注里”，就是《法集论义注》里。
“在这里”，就是在大异熟心中。
“也因为不那样转起”，就是也因为不以布施等方式转起。
- 关于大唯作心。
“在后面”，就是在心路摄中关于彼所缘的规定那里。
“自己”，就是阿耨楼陀长老本人。
“会说到”，就是将会讲到。
“相应地”，就是在漏尽者相续中生起的大唯作心与阿罗汉的身份相称。
这是陈述实际情况的修饰语，用意是并没有需要用它来排除的内容。
“它”，就是“有因”这个说法。
“起区别限定作用的修饰语”，就是排除无因的异熟心和唯作心也被包括在内这种误解的修饰语。
就像在“看见碎石、砂砾，也看见鱼群停住或游动”这句话里，应当按所能得到的来配合：碎石、砂砾是停住的，鱼群则既有停住的也有游动的。
这里也是这样。
- “也就是”（yadidaṃ），指的是这种能够表达的能力，应当连接为“这正是……功能”。
意思就是这种有能力的状态。
语句的连接是：在说明差别时，对于质问。
在总结的偈颂中。
“这些”，就是欲界美心。
“按福、恶、唯作的差别”，就是依福、恶、唯作的差别。
- 哪些法是欲界的？
因为圣典中这样指明：“下以无间地狱为边际，上至他化自在天为止”，所以这里的“欲”这个词指的是连同处所在内的欲地，因此说“在欲界”“在欲地”。
“所摄的”是原文省去、需要补上的文字。
“以及唯作”中的“以及”（ca）这个词，意思相当于“而”（pana）。
“如此”（iti）这个词，意思相当于“像这样”（iccevaṃ）。
语法上要连接为“由此被排除”。
“这里”，是指在这个心的分类中。
“它的”，是指“以一切方式”（sabbathā）这个词的。
所谓“有”，是指存在于根所系的相续中的法的集合。
但这里，在“欲界法”这个词中的“欲”这个词，
连同大地、山岳等，指的是整个欲地，所以说了“而这里的‘欲’这个词是‘地’的同义词”等。
“根所系与非根所系之法的集合”：根所系之法的集合存在于众生的相续中，非根所系之法的集合存在于大地、山岳等之中。
其中，不被命根所系缚、不依赖命根的，就是非根所系。
至此，《欲界心分类明解》的随解结束。
- 关于色界心。
“组合而成的”，就是由五支组合而成的。
意思是：由五支共同和合而成的。
因为只有五支共同和合时才有安止，不和合就没有安止。
“和合时”的意思是：因为非常有力而处于和合状态的时候。
“要修习”，是指要证得。
禅有两种：所缘审视与特相审视，所以说了以“遍处等”开头的那段话。
但这里指的是所缘审视。
所谓审视，就是用心趋近遍处相等所缘而审视、观照。
“禅”这个词也可以有“烧毁”的意思，所以说“又因为烧毁、焚尽对立的法”。
意思是：就像火焚烧木柴一样，焚尽烦恼。
用意是：在达到安止的时候，唯有一境性才是最为契合的。
但在前分阶段，初禅中需要寻强而有力。
以“因为”开头的那句话阐明了这个意思。
语法上要连接为：因为它……被称为“一境性”。
它只有一个自体，也就是一个自性，所以叫“单一”。
它的所缘是单一的，所以叫“单一所缘”。
一境性。
拆解为“那个一境的状态”。
“顶点”（agga）这个词是顶端的意思，
或者是部分的意思。
“如此运作”，是指心以一境的状态运作。
“具有主导作用”，是说具有处于增上地位的功能。
也就是说，具有作为根缘的功能。
语法上要连接为：正是这个一境性被称为“一境性”，也被称为“定”。
“定”这个词有两种拆分：拆成 saṃ-ādhi，或拆成 sama-ādhi。
其中，前缀 saṃ 是 sammā（正确）的意思。
而 sama 这个词，就像“依法公平地治理国家”等句中那样，是名词；为了显示这两种解释，所以说了“正是它……心”等。
两种解释是：正是它把心正确地安置，所以是定；正是它把心平等地安置，所以是定。
其中，“正确地”就是良好地。
“安置”就是安放。
安放也就是确立，所以说“确立”。
“平等地”就是不偏不倚地。
“就在那个所缘上”，是指正是在那个所缘上。
“不让心落入沉滞与掉举”：没有沉滞，也没有掉举，就是沉滞与掉举的不存在。
拆解为：使它达成，也就是使它出现。
心向种种方向分散，就是散动。
不是散动，就是不散动。
而且被这样指称的正是它。
应当这样连接：如此，在这两种意义上，唯有一境性才是最为契合的。
既然如此，就应该说只有一境性是禅，而寻等不是——为了回应这个质疑，所以说了“不过，寻等也”等。
“也”（api）这个词表示合并。
“不过”（pana）这个词表示转入另一方面。
“对它”，就是对一境性。
“特别的”，就是带有超出一般的程度。
“退缩”就是下沉。
“心”（原文作代词 naṃ）指的就是心。
“摇摆不定”，就是在“是这样呢，还是不是这样呢”两边动摇。
“厌烦”，就是转向别处。
也就是说，想要离开。
由它获得了快意，所以说“获得快意”。
“快意”就是喜好。
“得到滋长”就是大大增长。
“因为本性寂静”，就是因为本性平息安静。
“这样扶持下”，是指通过使心朝向所缘等方式而得到扶持。
因为定是欲贪盖的对治，所以说“自己……遏止”。
“稳固不动地停留”，说的是安止的作用。
这样展示了“审视”的意义之后，为了展示“烧毁”的意义，说了“当它们”等。
“与它们对立的”，是指与那些禅支法相对立、相违逆的。
“甚至连在意中”，就是甚至在意门中。
这里的“甚至”（pi）这个词表示推及，意思是：更不用说在身门、语门中了。
用 api 这个词也说得通。
“就叫作被烧毁了”，是说被禅支法之火烧掉了。
连接方式是：“即使这样，……它们合在一起才成立‘禅’这个名称”。
“诸法的和合是首要的”，是指在禅这一处，禅支法的和合是首要的；在道这一处，道支法的和合是首要的；在正觉这一处，觉支法的和合是首要的。
像这样依《摄论》作者们的见解说明了禅之后，现在为了说明另一些人的见解，就说了“另一些人”等语。
连起来读是：“但另一些人……说”。
其中，“各自的作用”里的 sakaṃ，意思是“属于 sa 的这个”。
sassa 就是“自己的”。
idaṃ 就是“所拥有的东西”。
意思是：凡是各自属于自己的那些作用。
“所以”就是“因此”的意思。
“在《发趣论》讲到禅缘时……乃至……它们全都各自成就禅缘”。
因为那里说：
“禅缘：各禅支以禅缘的方式，作为与禅相应的诸法以及由它们所生的色法的缘。
道缘：各道支以道缘的方式，作为与道相应的诸法以及由它们所生的色法的缘。”
“五支合在一起等等”，是指五个一组、十个一组。
“成为初禅等”，意思是只是得到“初禅”等名称。
“成为禅”，是指得到“禅”这个名称。
“因为它们没有这种特殊的作用”，是指因为没有把心投向所缘等这类特殊的作用。
- “这里可能有人问”，是说在这个地方可能会有人提问。
“禅支差别”，是指初禅有五支、第二禅有四支等这样的禅支差别。
“由修行者的意向”，是指由修行者特别的意愿。
以上是回答。
“他”，是指那个修行者。
“hi”这个词表示要详细说明。
寻是他的助伴，所以说“在寻的辅助下”。
“对寻感到厌离”，是说他这样看到寻的过患：“这个寻实在粗显，离诸盖很近。”于是对它感到厌离。
连起来读是：“他……生起意向”。
使寻离去、消失、被超越，所以叫作离寻。
既是离寻，又是修习，这是复合词的解法。
“在证得更上一层的禅时”，是指在获得一层比一层更高的禅时。
连起来读是：凭着意向的力量……并不与作为基础的禅相同。
连起来读是：“心愿能够成就”。
“因为戒清净”，就是因为戒行清净。
- 关于有行、无行区分的辨析：
“没有说有行、无行的区分”，意思是没有像“初禅善心有无行的一个、有行的一个”这样来说。
“它”，是指有行、无行的区分。
“已经成立了”，是指有行、无行的区分已经成立了。
它是怎样成立的呢？所以说了“也就是说”等语。
行道是乐的那些禅，就叫作乐行道禅。
它们的状态，这是复合词的拆解。
“凡是……的人”，是指修行者。
“一开始”，就是在开头的时候。
“镇伏”，就是使之解脱、使之分离。
连起来读是：“艰难地……镇伏”。
“观察欲的过患等”，是指以“诸欲如同炭坑，诸欲多苦、多恼，其中的过患更多”等方式看到诸欲的过患。
“等”字包括了看到寻等的过患。
“同一组缘”，就是指观察欲的过患等。
为了说明这里不应按通达的差别来说有行、无行的区分，而只应按行道的差别来说，所以说了“即使是速通达禅”等语。
其中，通达（abhiññā）就是证知。
通达迅速、快捷的那些禅，就是速通达的。
通达迟缓、不快捷的那些禅，就是迟通达的。
这里指的是禅。
“如果是这样”，意思是：如果有行、无行的区分像这样是按行道的差别来定的话。
“在运用的时候”，是指进入等至的时候。
所谓障碍，就是造成阻难的东西。
“有时现前、有时不现前”，是按它们在近旁存在或不存在来说的。
观乘纯粹的那些人，就叫作纯观乘者。
“纯”，就是没有与止禅混杂。
“被刀杀害”，是指被别人用刀砍杀、砍断。
“突然”，就是非常迅速地。
“死去时所生起的”，意思是在临死的时候生起的。
因为不还者即使是纯观乘者，也叫作在定上做到圆满的人。
只要他们愿意，仅仅缘取任何一个相而作意，禅就能成就。
所以说“也属于道成就一类”。
“色界梵天界”这个说法，是就八等至在那里也都本来具备而说的。
而在无色界梵天界，只可能有一种等至是本来具备的。
前面说生成就禅在另一世中依现前之缘的差别而有有行、无行的区分，这一点应当怎样确信呢？所以说“即使是在同一世中……乃至……与不同的行道相应”。
因为有人可能会这样怀疑：在同一世中最初获得禅的时候，有行、无行的区分离得最近，那么在运用的时候也应当是同一种有行、无行的区分，所以才说了这句话。
由此说明：生成就禅在另一世中依现前之缘的差别而有有行、无行的区分，这就更不用说了。
现在，为了不考虑现前的缘，而是就道成就禅与生成就禅在道刹那、生刹那成就的时候完全没有禅生起的行道这一点，提出另一种解释，所以说了“或者，由于它们没有禅生起的行道”等语。
像这样，依义注说明了广大禅的有行、无行区分已经成立之后，现在为了说明依巴利圣典它也同样成立，就开始说“再者”等语。
以苦行道为首的两种定，就是迟通达定与速通达定。
“到此为止”：它的分量就是这么多，所以叫作“这么多”。
也就是“凭这么多”。
连起来读是：通过“这里可能有人问：为什么这里没有说有行、无行的区分”等一系列说法，这一点就成立了。
其余的都容易理解。
- 关于《阐明》的文句：
所谓遍作，是指“地、地，水、水”等，以及“色是无常的、色是苦的、色是无我的”等修习的遍作；所谓宿世修积，是指在前世所作的修习业，
以及在前世为求禅、道、果而作的布施、持戒等福业。
在“这一说法，首先就不合理”这句话里，“首先”（tāva）一词是表示后面还有话要说的不变词。
由此表明还有别的话要说。
先前造作有两种：本然的先前造作和加行的先前造作。
其中，遍作这种先前造作叫作本然的先前造作，它正属于本然的一组缘。
前面所说的先前的加行，叫作加行的先前造作。
为了表明这里所指的正是这种造作，论主说了“因为……”等话。
“哪怕”是指：以最低的限度来说。
所谓“一口饭食”，就是仅仅一口的施食。
“这种造作”，就是称为遍作的先前造作。
应这样连读：“而一切禅……没有哪一种是……而生起的”。
“所以”：原文 iti 在这里就是“因此”（tasmā）的意思。
“这种造作”是指修习造作（bhāvanābhisaṅkhāra）。
“这些禅”是指一切禅。
“因为并没有‘世间禅……（略）……’这样的说法”，用意是：因为这些众生在所有的劫中，都曾在劫坏之时修习禅而往生梵天界。
“过去在止业上有过宿世修积的人”，是就在临近的前世有过宿世修积而说的。
至于在久远的前世，没有哪个人在止业上是没有宿世修积的。
“就是这样”（evameva）应拆读为 evaṃ eva。
因为在果报禅中，有行、无行的区分应按照先前的业来说，所以说“在善禅与唯作禅中”。
所谓“‘或者’等是后一种解释”：或者，由于它总是只凭先前造作而生起，绝不可能有无行的情况，所以没有说它是无行的；又由于不存在例外，所以也没有说它是有行的——这就是这种解释。
其中，应连读为“也没有说它是无行的”。
“由于不存在例外”是指：由于不存在落入无行状态的可能。
也没有说它是有行的。
如果这样说了，
那就只会是毫无意义的。
为什么？因为既没有可能，也没有例外。
“在有可能、有例外的情况下，
限定语才有意义”——确实有这样的说法。
而智者是不说没有意义的话的。
为什么？因为那是不智者的特征。
但如果既有可能、又有例外，就可以这样说。
为什么？因为这样说有意义。
智者只说有意义的话。
为什么？因为这是智者的特征——这就是用意。
- 关于行道与通达的确立：
“似相生起”是指：似相（paṭibhāganimitta）的生起。
应这样连读：而乐行道则使之后无论迟缓还是迅速生起的禅都被称为乐行道的禅。
“前世”是指：临近的前一世。
所谓障碍法，是指：烦恼障碍、业障碍、果报障碍、违越制戒障碍、毁谤圣者障碍。
其中，三种定邪见叫作烦恼障碍。
五种无间业叫作业障碍。
无因、二因的结生果报叫作果报障碍。
处于比丘身份的人违越了律的制戒而没有忏悔，这种违越叫作违越制戒障碍。
而如果已经忏悔，就不成为障碍。
以出身等毁谤、辱骂圣者而没有忏悔，这种辱骂叫作毁谤圣者障碍。
这里也是一样，已经忏悔就不成为障碍。
其余三种则没有忏悔可言。
这些法会在今生对禅和道造成障碍，所以叫作障碍法。
从这些法中脱离的人，就叫作脱离了障碍法的人。
“安住于良好的修行”是指：通过圆满戒清净等良好的修行而安住其中。
“断除了种种牵绊”是指：断除了住处牵绊等十种牵绊之后而安住。
“精勤努力”是指：具备这样转起的正勤精进：“凡是要以人的力量、人的勇猛才能达到的，在没有达到它之前，精进不会停息。”
因为他已经把自身献出、交付出去，不再顾惜，所以称为“精勤努力”。
“就不会不成就”。
用意是：如果他具备五勤支的话。
所谓五勤支，就是：具足信心、不狡诈、无病、精进不懈、具有智慧。
- 关于果报禅：
“柔弱”是指：由于修习的力量有限而迟钝。
又由于迟钝，所以无力。
“多种作用的位置上”是指：在见、闻等作用上。
“也在低劣的生命个体中”是指：也在无因、二因的人中。
“也会产生与自己不相似的”是指：以“即使是上品的三因业，也会产生无因的果报”等方式，产生与自己不相似的果报。
在“只……在有分的位置上”这里，“有分”一词也包括结生的位置和死亡的位置。
“完全与善心相同”是指：以“初禅善只产生初禅果报，第二禅善只产生第二禅果报”等方式，产生与善完全相同的果报。
“正是善心……（略）……就叫作唯作禅”，用意是：这是依无差别的假称而说的。
把有差别的也当作无差别来称呼，这种假称、说法就叫作无差别的假称。
- 关于摄颂的解释：
诸禅的差别，就是禅的差别。
但就意义而言，与诸禅相应的差别称为禅的差别，所以论主说“按照与……禅相应的差别”。
应以“属于初禅的心”等来连读。
“它”是指色界心本身。
但《阐明》看到后面摄颂里“按照与禅支相应的差别，一一分为五种”这句话，就把这里的“按照禅的差别”解释成“按照与禅支相应的差别”。
即便如此，因为这里专门指的是禅的差别，所以论主说了“因为禅的差别是一回事”等话。
色界心部分《灯论》的随释完毕。
- 在无色界心的阐释中：
“极其”：就是格外地。
“在自性上”：就是在究竟法的自性上。
因为这里没有缠结（jaṭā），所以叫作“无碍”（ajaṭa）。
无碍的空，叫作“无碍空”。
“限定空”：就是门孔、窗孔等处的空间，人们在那里取空遍的相。
除去遍相而得到的空，叫作“去遍空”，因为它是由除去遍而产生的，所以叫作“去遍”（kasiṇugghāṭima）。
仅仅作为色聚之间间隔的空，叫作“色间隙空”。
“以无边的方式遍满”：意思是，它即使只有四指宽，也被称作“无边”，以修习的作意来遍满。
“天神的依止处”：是指有大威力的村镇、城市守护神接受供品的地方，人们按时在那里向家族神献上供品。
“供品”：是指用来供奉的物品。
“在其中”：就是在去遍空中。
“它”：就是那个所缘本身。
这里应当连读为：或是入了善禅的人的，或是以果报禅投生的人的，或是以唯作禅住于现法乐的人的。
“被称为无边”：就像禅因为在地遍上转起而被称为“地遍”一样。
“某一部分”：就是生起、住立或坏灭中的某一个。
因为没有“边”，所以被称为无边。
“被称为无边的”：就是名叫无边的。
“因为修习按‘无边’转起”：是指因为前分修习是以“这第一无色识是无边的”这样的方式转起的。
“就它自身遍满的方式来说”：意思是不考虑前分修习。
“按照词形变化的规则”：就是加上不改变词义的 ya 字尾，并省略 na 字。
“与圣典不符”：就是与《分别论》圣典不符。
“无边地遍满”：就是以“无边、无边”的方式遍满。
“第一无色识的不存在”：就是它不存在这一施设而已。
“绝没有”：就是没有。
“它”：就是第四无色禅。
在“或者”等句中，“明锐的想的作用”：就是清晰的想的作用。
为了阐明“以残余行的微细状态仍然存在”的意思，所以说“这里”等。
“居于顶端”：就是到达最高处。
“只是作为说法的标题”：意思是，就像在“国王来了”等说法中那样，只是举出主要的来说而已。
“它的”：就是第一无色识的。
对凡夫和有学来说，善的第一无色识是善的第二无色识的所缘。
而阿罗汉有三种。
其中，第一种是住于第一无色而证得阿罗汉果，不再入第一无色，就直接生起第二无色。
对他来说，善的第一无色是唯作的第二无色的所缘。
第二种是住于第一无色而证得阿罗汉果，再入那同一个第一无色，然后生起第二无色。
第三种是住于第二无色而证得阿罗汉果。
对后两种人来说，唯作的第一无色识正是唯作的第二无色的所缘。
所以说“所谓识”等。
无色界心的阐释完毕。
- 在出世间心中：
“水流”：就是连绵不断的水体。
“从源头”：就是从最初流出的地方。
“如经中说”：就是圣典中是怎样说的。
“也就是”：意思是“它是哪个”。
“这也”：就是这个圣道也。
圣道只有一个心识刹那，怎么能一直流淌、流动到无余依涅槃界呢？所以说“以威力遍满的方式”。
圣典中的“恒河”等，是五大河的名称。
“趋向大海”：就是朝着大海低下、弯曲。
“倾向”：就是顺势落下。
“斜向”：就是向下流去。
“烦恼”：在“不再回来”这里是作宾语的词。
圣典中的“水瓶”：就是盛满水的瓶子。
“倒扣”：就是口朝下放置。
“不会再收回去”：就是不会再吞回去。
“不会再来”：就是圣弟子不会再去、不会再接近那些烦恼。
“不会再回”：就是不会返回来。
为了说明这个意思，又说“不会再返回”。
这样以圣典的证据阐明了那种不回转地前进之后，现在为了以道理的证据来说明，所以说“正如”等。
“因为”：就是由于这个原因。
“他们”：就是凡夫。
“破戒的人”：就是没有戒的人。
“疯癫”：就是因胆汁失调而发狂的人。
“心意散乱的人”：就是丧失了正常心智、被夜叉弄得发狂的人。
“无智”：就是没有智慧。
“愚钝喑哑”：就是正因为无智，嘴里流着口水、不能说话的人。
“正是在那道中”：就是正是在圣八正道中。
而这道有四种：第一道、第二道、第三道、第四道。
“最初的进入”：就是在四道之中，最初进入、到达第一道之流。
意思是获得。
“由于入流”：就是由于进入流。
“正在被证得”：就是正在被获得。
连读的方式是：一切菩提分法以不回转的行进方式转起，所以被称为流。
所谓正觉，是指四道中的智。
以上位的正觉为归宿的人，叫作“以上位正觉为归宿者”。
而“归宿”就是依靠之处。
“入流”一词怎样与“道”指同一件事呢？为了说明这一点，所以说“以被称为第一道的入流”等。
“追寻”：就是寻找。
“杀死而行”按照词形变化的规则构成“道”（magga）这个词，所以说“一边杀死烦恼一边前行，所以叫作道”。
- 在斯陀含道中。
“再来一次”，意思是从这里去了之后，再回到这里来。
“以习性”，是指以本来的性质。
众生凭着它们来到欲界，所以叫作“导致来欲界的”。
也就是烦恼。
“由于它们的存在”，是指由于它们还现存着。
圣典中的“某一个人的”，是表示施事义的属格。
连接起来就是“被某一个人所未断除的”。
“共住”，是指作伴的状态。
说了“是会来者”之后，又用“回到此世”来说同一个意思。
惯于来，所以叫作“回到”（āgantvā）。
像这样的状态，叫作“此世”（itthatta）。
连接起来就是：会回到这个欲界的自体，所以叫作会来者。
“这个意义”，是指“以结生的方式再来这个世间一次”等意义。
“依烦恼的趋向”，是指依导致来欲界的烦恼的趋向。
被与道为伴的禅所镇伏的烦恼，就等同于被道所断绝。
这就叫作与道为伴的禅的威力。
因此说了“并不是”等语。
“从天界”这里，也包括了梵天界。
连接起来就是“如果取后一种意义”。
惯于来的，就是“回到”。
不是“回到”，就是“不回到”。
“因此”，是指由于不回来。
“不可能有不同的意义”，是指在两个“此世”一词中，不可能一个是“这个欲界世间”、一个是“这个人间”，像这样有不同的意义。
圣典中的“有恼的”，是指带着称作心苦的心理病恼。
所以说了“他们还没有断除瞋随眠”等语。
其中，“他们”是指凡夫、须陀洹和斯陀含。
接上“叫作‘有恼的’”。
“后一句”，是指“回到此世，因此应当看作须陀洹、斯陀含”这一句。
“在这两种斯陀含当中”，是指由于说了“回到此世”，按那种意义而得名斯陀含的须陀洹、斯陀含这两种人当中。
“前一种”，是指须陀洹。
“独有的”，是指不与住于第二果者等共通的。
就像住在梵天界的须陀洹没有“最多七次往返者”等状态一样，住于第二果的人也没有斯陀含的状态。
所以说了“即使是住在初果、第二果的人”等语。
“所以”等语，是说明所得结论的话。
“因此”，是指由于这个原因。
“以投生到较低、较高处的方式”，是指从上面来而投生到下面，从下面来而投生到上面，像这样以投生到较低、较高处的方式。
“正因为这样”等语，是说明第二个所得结论的话。
“五种人在这里达到究竟”，意思是五种补特伽罗在这里、在欲界达到究竟，也就是证得无余依涅槃。
“而这种斯陀含”，是指斯陀含这种人。
连接起来就是：但按照有些义注师所取的意义，这种斯陀含只说了五种，没有第六种人。
而按照另一些人对“这个世间”所取的意义，第六种人也能成立——为了显示这一点，才说了“然而在《大般涅槃经义注》……也已按‘再来一次’的意义被列入”。
其中，“已按‘再来一次’的意义被列入”，是指按“再来一次”的意义，已经被列入斯陀含之中。
连接起来就是：即使是一切知佛，住于初果时，也像是安住在“最多七次”之中。
这里，“在‘最多七次’中”，是指在最多七次往返的状态中。
这只是举例的话。
即使是一切知佛，住于第二果时，也都安住在“再来一次”的本性之中。
为什么呢？意思是：因为在那个刹那不会越出那种本性。
“这六种人在这里……应当理解”。
由此，《阐明》中所说的“在五种斯陀含中，这里所指的只是第五种”，
这种说法就被驳斥了。
为什么呢？因为如果这里“斯陀含”一词所指的只是第五种，那就要问：其余四种又是在哪里所指的呢？
身为能生者。
“合乎道理而成立的”，是指依道理相承而来的。
所以说了“就像”等语。
“并不相违”，是指与道理并不相违。
- “下分”是指下面的部分，也就是欲界。
导向下分，所以叫作“下分的”，也就是欲贪结、瞋恚结等。
“他”，是指阿那含这种人。
- 惯于使供养得到大果报，所以叫作“能使得大果报者”。
他们的状态，就是“能使供养得到大果报”。
也就是戒等功德。
“值得”，是指值得接受。
“阿罗汉的”，是指阿罗汉（arahant）的。
“词义解释”，就是语源解释。
意思是复合词的拆解句。
应当这样连接：“纯粹空章中同样有九种心，空行道章中同样有九种心”等。
其中，“纯粹空”，是指纯粹空章。
“空行道”，是指空行道章。
“而在《谛分别》和《念处分别》中”，是指在《谛分别》与《念处分别》中；所有心数的扩展，都应当在圣典和义注的说法章节中考察之后来了解。
- 在果心中。
通过入流所证得的果，就是须陀洹果。
其中，“所证得的”，是指已获得的。
这是就具八支的果而说“与它相应”。
“语源解释”，就是复合词的拆解。
- 连使它们变得微薄都做不到，更不用说断除了。
“这些”是指诸根。
“锐利”就是敏锐。
“它”是指第四道。
“这些”是指色贪、无色贪、慢、掉举、无明等。
“其他”是指在那十种结之外的无惭、无愧等，也就是所有的恶法。
- 在关于唯作心的讨论中，
“没有列出”，这是问；
“因为没有”，这是答——应当按这样的方式来解读。
“为什么没有呢”中的“它”（assa），是指唯作的无上心。
“在没有随眠的相续中也”，是指在已经没有随眠的阿罗汉的相续中也。
句末的“iti”只是表示语句结束。
“回答如下”，是说现在给出回答。
不再生起，就是“不生”（anuppāda）。
以不生为其法、也就是为其自性的那些，叫作“不生法”。
它们的性质，就是“不生法性”——这是复合词的拆解。
这句应连读为“还产生果报心”。
怎样产生呢？所以说“使这果报心像善速行……乃至……随时都可以进入其中”。
其中，“使”（katvā）是指使之成就。
这句应连读为“即使有人……做预备修习”。
“有人”是指某个不够熟练的圣弟子。
这句应连读为“那时……生起的仍然只会是果心”。
“无法阻挡”：它具有不可阻挡的威力——这是复合词的解释。
- “只接在开头和末尾的词上”，是指接在开头的“不善心十二种”和末尾的“唯作心二十种”这两个词上。
“色界所属的”是指色界所属的心。
“无色界所属的”是指无色界所属的心。
“为了证得第一地”，就是为了达到第一地。
“‘地’是指沙门果，有这样的解释”，这是在《殊胜义论》（Aṭṭhasālinī）中说的。
这句应连读为“但就实际意义而言，它是一种特定的法”。
被称为道、果、涅槃的特定的法，叫作出世间地——这是文句的解读。
只有状态地才是直接意义上的地。
为什么呢？因为它是从具有这些状态的诸法的自性本身得到的。
另一种，也就是处所地，不是直接意义上的地。
为什么呢？因为它掺杂了施设。
用“正是依诸法各自的特殊状态才得以成立的”这句话，表明只有状态地才是主要的地。
作为欲爱对象的粗显状貌，叫作属于欲界。
作为有爱对象的中等状貌，叫作属于色界与无色界。
不是这两种爱的对象、细腻微妙的状貌，叫作属于出世间。
依低劣的不善业，有低劣的苦界诸地；
依殊胜的善业，有殊胜的善趣诸地。
而且在这当中，依种种不善业或种种善业的粗与细，种种恶趣地和种种善趣地才得以成立——为了显示这个意思，所以说了“而且”等。
- 偈颂的前半，是指“这样，心有八十九种差别”这两句。
后半，是指“或者，智者将它分为一百二十一种”这两句。
这种分法与下面这个说法不相合。
怎样不相合呢？
这句话表明，应当把整首偈颂合成一句来解读：智者把有八十九种差别的心分为一百二十一种。
“凭着与初禅相似”，是指凭着与世间初禅相似。
凡是具有四支的，它本身就成立为第二禅；
凡是具有三支的，它本身就成立为第三禅；
凡是具有二支的，它本身就成立为第四禅；
凡是又一种具有二支的，它本身就成立为第五禅。
“这样说”，是指在《阐明》（Vibhāvanī）中这样说：依禅支来说，因为与初禅相似，所以也是初禅。
这句应连读为“依寻等支的显现而分为五种”。
其他的世间禅就不能在殊胜的意义上叫作禅。
为什么呢？所以说“因为那些世间禅”等。
其中，“那些”是指世间禅。
“趋近”就是走近。
“烧除”就是焚烧。
“本来就成立”，不是依基础禅等而成立的。
“用不着”中的“用”（kicca），是指为了具有五支的性质而必须做的事。
“那种特殊条件”，是指基础禅等特殊条件。
“那种条件”，是指那种特殊条件。
就像在世间禅中，作为近行的修习，有的叫作离寻的修习……乃至……有的叫作离色的修习。
而对于趋向无想的人来说，则叫作离想的修习。
这句应连读为“同样地”。
“它”是指近行的修习。
“或与舍俱行”中，“或”（vā）这个词补出了没有说出的选项：或是超越色，或是超越想。
在初学阶段就算是这样，那么在已经得到自在时又怎样呢？所以说“在诸禅中”等。
说了“具有种种能力”之后，用“有的”等来显示这种种能力。
凡是近行的修习，
“使寻离去”，就是使寻消失。
意思是使自己的禅成为无寻的。
所以说“超越”。
那种近行的修习，
在其余的近行修习中也是如此。
66.（甲）“这种观”：指趋向出起的观。
“观就保持原本的样子”：意思是，它不成为任何一种离某支的修习。
“确定”：就是仿佛在说‘就让它只是无寻的吧’那样加以限定。
“用意”：指主张基础禅说的那位长老的用意。
“所思惟”：是说以‘这禅以灭尽的意义而是无常，以可怖的意义而是苦，以没有实质的意义而是无我’这样来思惟、随观。
这一说法与义注不相符。
因为义注中这样说：
“从哪一种等至出起后，思惟哪些等至法而生起道，
道就与那一种等至相同。
意思是与所思惟的等至相同。”
在这里，“从哪一种等至出起后”这一句说的是基础禅。
“有基础禅时”：以此表明，这一说法也是没有基础禅就不能成立。
“观也……达到……”：以此表明，在这一说法中也要承认观的确定作用。
所以说“正如在世间禅中”等等。
“虽然在《殊胜义》中……似乎说……彼此并不矛盾”：
怎么说呢？
从第五禅出起后思惟初禅等而生起的道，按第一位长老的说法就成为属于第五禅的，按第二种说法则成为属于初禅等的，所以这两种说法互相矛盾。
但按第三种说法，这里希望哪一种禅，道就属于那一种禅，因此那两种说法就不矛盾，意乐也有了意义；这样就说成是彼此不矛盾的。
不过，这里是希望哪一种禅，道才属于那一种禅；
如果没有这种希望，就仍然是矛盾的。
所以说：“但这些说法
……（中略）……
无法消除它们彼此之间的矛盾。”
圣典中“他作意内空”：是说他在自己内在的相续中，作意那一种禅以及与禅俱起的五蕴，是空的，没有常、乐、我、命者。
“不跃入”：就是不进入。
“使心安顿”：就是应当使它沉静安定。
“使心专一”：就是应当使它朝向一处。
“使心得定”：就是应当使它好好地安立。
“依止”：意思是以它为基础。
67.（甲）在对各种说法的考察中，
说的是“只有近行修习才确定上一层禅中的禅支”。
而前面说的是“只有意愿才确定上一层禅中的禅支”。
其中，“只有意愿”的“只有”（eva）一词，排除的是基础禅；
这里“只有近行修习”的“只有”一词，排除的是意愿。
因为在这两种同时存在的因素中，近行修习才是主要的；
意愿则使它具备种种能力。
“形成……一般意愿”：就是形成“在道中该得到什么，就得到什么吧，我没有特别的要求”这样的一般意愿。
“有特殊意愿时”：指有了特殊意愿的时候。
“那意愿本身”：指特殊意愿。
为什么说这样才合理呢？于是说“就像随心所欲地进入……在道中生起所希望的禅”。
“对于在一切禅中都已熟练自在的人来说”：这一语与“进入”和“生起”两个词都相连接。
“只是为了观的殊胜”：就是只为了趋向出起的观的殊胜。
然而，因为圣典中所说的是从八定中的每一个定出定之后，观察刚刚出离的那个定中的诸法，而不是观察别的禅，
所以应当这样连接文义：起决定作用的只是基础禅。
在圣典的语句中，“居士”是称呼语。
“远离”：就是确实远离了之后。
也就是已经远离、已经脱离之后。
“进入”：就是完全达到。
“这样省察”：就是这样审察。
“由思所成的”：就是被好好地聚合、安排而成的。
“立足在这上面”：就是在那初禅中不退失而立足。
“慈心解脱”：就是称为慈禅的心解脱，也就是心以不粘着于别处的方式运作。
悲心解脱也是这样。
喜心解脱也是这样。
“由远离而生”：就是依身远离与心远离而生的。
“喜与乐”：就是具足喜与乐的。
或者，它具有由远离而生的喜乐，所以叫作“由远离而生喜与乐”。
中间加入了随韵（ṃ）。
复合词按“属于色就是色本身，属于受就是受本身”等方式来理解。
“gata”这个词应当看作只是用来补足语句的。
“凭着那份对法的贪、那份对法的喜”：说的是对观的爱着。
这里的具格是“伴随”的意思。
这一句与“成为化生者”相连接。
“在那里般涅槃”：就是必定在梵天界般涅槃的人。
所以说“不再从那个世界返回”。
“起决定作用的只是基础禅”：意思是只有基础禅会确定道中的禅支，所观禅则不能。
“不以禅为基础”：是说没有在修观之前紧接着进入。
“想要哪一种禅”：是指在道中想要。
66.（乙）“那样的”：就是那种类型的。
指的只是紧邻出定的那种禅。
“使心相续变得殊胜”：如果基础禅是初禅，此后运转的心相续就倾向于寻，跃入寻；
如果基础禅是第二禅，
此后运转的心相续就倾向于伺，跃入伺——以这样的方式使心相续变得殊胜。
“在那里所说的”：就是《阐明》（Vibhāvinī）中所说的。
在关于受的考察中。
“并不是……成立的”，就是不成立。
“否则”，就是以别的方式。
应接上“如果这样认定的话”——这是文句的连结。
意思是说：如果认定受的确定是凭基础禅等而成立的话。
“无论与哪一种受相应”，就是或者与悦受相应，或者与舍受相应。
“由基础禅等所确定的某一种道受”，意思是：会与由基础禅等所确定的道中的悦受结合在一起，或者与道中的舍受结合在一起。
受是一种禅支。
所以，道中禅支的确定成立时，道中受的确定也就成立了。
但那些基础禅等，对中间的趋向出起的观，并不作任何确定。
如果这样，就会有两种观受与由基础禅等所确定的道中每一种受结合在一起。
也就是两种观受与道中的悦受结合在一起，
或者两种观受与道中的舍受结合在一起——这是所要表达的意思。
如果这样，在同一个心路中，各个速行就会具有不同的受。
而这是不合理的。
所以，意图是：道中受的确定并不是凭基础禅等的确定而成立的，而正是凭观的确定而成立的。
但那些基础禅等，对中间的趋向出起的观，并不是什么都不确定，
而是确实确定了受——为了显示这一点，先说了“这也不合理”，然后说了“正是凭基础禅等”等语。
“六种依于出离的舍”：只是一种第四禅的舍，因为它在六种所缘上舍断诸悦而转起，所以称为六种依于出离的舍。
“六种依于出离的悦”：只是一种初禅的悦，因为它在六种所缘上舍断六种依于居家的悦而转起，所以称为六种依于出离的悦。
这要与“义注中也说”相连接——这是语句的关联。
“初禅等三种禅”：就是在四禅分法中，以三种悦俱的禅作为基础。
“以纯粹的诸行作为基础”：意思是把它们作为所缘，以此作为基础。
关于凭基础禅等，在趋向出起的观与道中受的转变，《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）中也有详细的说明。
“得到非人间的喜乐”：因为这种喜乐超越了人们依于居家的喜乐，所以称为非人间的喜乐。
“正确地观照法”：要与“正确地观照无常相之法的比丘”相连接——这是语句的关联。
67.（乙）虽然说的是“依照与禅支相应的差别”，但所意指的是与禅相应的差别。
“五种禅的组别中”：是依五禅分法而说的。
这里因为所意指的是心的差别，所以即使说的是“禅的差别中”和“禅”，也应当知道所意指的就是心。
在偈颂的文句连结中。
“所说的另一种文句的连结”：或者，正如色界心和无上心依初禅等禅的差别而被纳入，同样，无色心也被纳入第五禅中——所说的另一种文句的连结就是这样。
“是放在”，就是被诵读出来。
在最后一首偈颂的解释中。
“按应有的方式”，就是以什么样的方式。
“这些分别的总括”，就是一百二十一种的总括。
因为他们觉知，所以称为智者。
精通语法的人认为，“āha”和“āhu”也可以用于现在时，所以说了“或者说……讲述”。
为了表明这句话是前面“这样，八十九种……（中略）……明察的人们分别”这首偈颂的结语，所以说了“明察的人们……分别——这是所要表达的意思”。
在名为《胜义灯》的复注的《随灯》中，
心的概要随释完毕。
- 心所概要随释
- 心所概要随释
- 这样阐明了心的概要之后，要阐明心所的概要，为了首先显示前后的承接关系，以及开头偈颂的目的与关联，就开始说“这样”等。
其中，在“接着该讲的”等处，所说的次第是这样的：“心、心所、色与涅槃，总共四种”。
按照这个次第接着该讲的。
这是表示原因的限定语。
这是显示：因为在心的概要之后，接着该讲的是心所的概要，所以现在作这个概要。
四种相应相是：“同时生起性、同时灭去性、所缘相同性、依处相同性”。
“在心中相应的”，就是在心中致力的。
意思是：依靠心，各自在自己的作用上勤于运作。
“或者与心相应的”，就是或者与心和合相应的。
意思是与心一起成为一体。
“显示自性”，就是显示数目的自性。
所谓最后成立的词形，就是由词干和词缀构成的词形。
“从前际”，就是从一个有为法的最初部分。
所谓向上进展是什么呢？就说“以自性显现出来”。
因为在各种词根表中说“jani（生）表示显现”，所以说“意思是说‘生’”。
“自性的毁坏”，就是以自性显现出来的那个存在的毁坏、消失。
“后面的也是这样”，就是在后面的“所缘相同、依处相同”等词中也是这样。
“即使是一个心，所缘其实也有很多”，是说眼识在看色的时候，并没有只看一个色的情况，
而是把许多这样的色合在一起来看。
耳识等也是同样的道理。
正因为这样，在圣典中，
“缘于眼和诸色，生起眼识；
缘于耳和诸声，生起耳识”等，在依处和门上用单数，而在所缘上用了复数。
“把它们归为一体”，意思是：在眼识中，色所缘虽然有很多，但以“色性”这个共同名称把它们合为一体，才只说成“同一个所缘”。
声所缘等也是同样的道理。
那样理解并不妥当。
为什么呢？
因为没有让人了解意义上的差别。
那么，这个意义上的差别是什么呢？
就是“心的生，也就是触等的生”等这样的意思。
所以说“而是”等。
这里所指的，是同时生起性。
同时灭去性等也是这个道理。
“《根本复注》中”，就是在《色品根本复注》中。
“一起”，意思就是一同。
“因为生等……转起”，就是因为生起、衰老与灭去的转起。
“生等”，就是生起、衰老、灭去。
意思是说生、老、死。
“被认为是心所”，就是被了知为心所。
“以‘状态’义为主”，是说“同时生起的状态”被说成了“同时生起”。
同时灭去等也是这样。
就像在“这在僧团中也是殊胜的宝”等句中，这里的意思是“这种宝的状态是殊胜的”一样。
“凡是”，就是凡是那些法。
“以心为俱生缘而生的诸色”，就是由俱生缘而生起的诸色。
要与“也就会成为……心所了”连起来读。
“因为它们的存在依赖于心”，就是因为它们依赖于心而存在。
“与心相应的”是表示原因的限定语。
人们也把它称为“含因的限定语”“纳入原因的限定语”“内含原因的限定语”。
“它们”，就是以心为俱生缘而生的诸色。
“并不具备”，就是达不到。
以“就无法这样了解”这句话，显示这些是陈述事实的限定语。
虽然是陈述事实的，但依说话者的意图，也可以起区分排除的作用。
“消逝可以了知”，就是毁坏显现出来。
“住的”，就是正在住立着的受的。
不同的方式，就是“别样”。
别样的状态，就是“变异”。
意思是说由于衰老而变化。
地界的生起、住立、出生、显现，
就是苦的生起、诸病的住立、老死的显现——文句是这样连接的。
“否则”，意思是：如果不这样理解的话。
意思是说：如果在一个色聚或非色聚中，按照各种不同的法而理解为有许多生起与灭去的话。
“变化色”，就是两种表色与轻快性等三种。
因为一切所造色都是依于四大种而转起的，按照大种的数目，就会各有四个——出于这个意思，才说“或者，一切”等。
文句连接是：或者，一切眼等所造色在每一个聚中也就得说成有许多个了。
为什么得说成有许多个呢？就说“四大种”等。
如果是这样，在一个心生起中，轻快性等也应当各只有一个，那为什么要两个两个地说呢？所以说“至于身轻快性、心轻快性等”等。
“没有察觉这个意思”，意思是没有思考这样的抉择道理。
在《显明疏》（Vibhāvanī）的文句中，“随心而转的”，是指与这个心一起生起，又以与同一个心一起灭去的方式而随心而转的。
“被牵涉进来”，就是被牵涉成为心所。
“先前生起”，意思是先前与某一个心一起生起。
“在心的坏灭刹那”，就是在另一个第十七个心的坏灭刹那。
文句连接是：同样，也无法排除色法被牵涉进来。
“被牵涉进来”，就是被牵涉成为心所。
“不必再多作铺陈了”，意思是：像阿毗达摩中受三法的诸复注那样过于详尽，就成了毫无意义的。
“毫无意义”，意思是：《显明疏》中的这番铺陈其实是毫无意义的。
- 关于触的词义：
“接触”，就是撞击所缘、碰撞所缘。
而这种碰撞，并不像嗔恚的对碍那样是对所缘的侵害，而是像蜜蜂在莲花上采取花汁那样，不停留在仅仅了知上，而是为了使所缘的味显现，按照所缘的样子与它相触合而已。为了显示这一点，说了“这里的‘接触’”等。
“撞击”，就是撞上去、触及它。
“冲击”，是它的同义词。
这个意思怎样明显呢？于是说了“因为”等。
这里，“因为”，意思是由于这个原因。
“领受它的”，就是领受那所缘之味的受出现了；意思是：看见受的出现，对所缘的接触就在智中明显了。
这个触以接触为特相，以碰撞为作用，以聚合为现起，以进入觉知范围的境为近因。
这里所谓“聚合”，就是门、所缘、识各三者的会合、相遇、聚集。
正如经中所说：
“缘于眼与色而生起眼识，三者的会合就是触”等。
“以碰撞为作用”，就是具有在所缘上充分碰撞的作用。
正因为具有碰撞的作用，它就成为三者的聚合，呈现在思择法的智面前、显现出来，所以说
“以聚合为现起”。
或者，“现起”指的是标志，就像“旗帜是战车的标志”这句话里那样。
以聚合的形态为现起的，就是“以聚合为现起”。
或者说，它以受为现起，
就像烟之于火那样。
其复合词的分解是：以受这一果为现起的。
而在《殊胜义注》（Aṭṭhasālinī）中，先问“为什么这里先说触”，然后先列出了《大义注》的说法：
“因为它是心对所缘最初的投入。
因为触作为心对所缘最初的投入，在接触所缘的同时生起，
所以先说它。
以触接触之后，以受来感受，
以想来认知，
以思来起意。
所以经中说：‘比丘们，被触之后就感受，被触之后就认知，被触之后就起意。’
而且，这个触，就像在宫殿里，柱子是其余木料构件的有力助缘一样，
同样，它也是俱生的相应诸法的有力助缘。
所以先说它。”
但义注的编纂者认为：“这不成理由。因为对于在同一刹那生起的诸法，不能说这个先生起、那个后生起。
就算说它是有力助缘，也看不出触有什么特别的理由。”这样驳斥了那个说法之后，说道：“触之所以先说，只是由于说法的次序。”
这里，“只是由于说法的次序”，就是只是按照说法的先后，意思是除此之外没有别的理由。
但在这两种说法中，只有《大义注》的说法是合理的。
因为那里说“作为心最初的投入”，
其中“最初的投入”，是就它的作用居于首要而说的，
并不是因为它离开其他心所、单独最先生起。
就像“比丘们，凡是不善的、属于不善部分的、站在不善一边的诸法，
它们都以意为先导，意在这些法中最先生起”这部经里，是就作用居于首要而说“意在这些法中最先生起”，
而不是因为它离开一切心所、单独最先生起，应当这样理解。
就是有力助缘这一点来说，触的理由也确实看得出来。
因为经中说：“触是因，触是缘，用以施设受蕴；
触是因，触是缘，用以施设想蕴；
触是因，触是缘，用以施设行蕴。”
所以应当理解为：正因为一切心所法都以触为主，也正因为触是有力助缘，所以先说触。
这里，心就了知所缘这一意义而言，是触等一切心所法的先导、主导、首领；
而触就碰撞所缘这一意义而言，是一切心所法的先导、主导、首领。这就是两者的区别。
这里，质疑者认为接触只是有对碍的色法的作用，于是用“难道……不是”等来质疑。
“难道……不是”，表示提出质疑。
“本性是无对碍的”，是说明理由的修饰语。
“任何东西”，就是任何对象。
“但它”，就是这个触。
“使心……发生变化”，就是以动摇、颤抖、僵直、厌恶、恐惧、惊慌、战栗等方式发生变化。
“使特定的受生起”，就是按照“缘于会感受乐的触而有乐受，缘于会感受苦的触而有苦受”等方式，随顺触的差别而成就受的差别的生起。
这里，接触有两种：色的接触、名的接触。
其中，色的接触是所触诸界的作用。
名的接触有两种：触的接触、智的接触。
其中，智的接触就是以智通达。
此外，获得禅那、道、果、涅槃，也称为“接触”，
如“智者们触证涅槃，
那无上的离轭安稳”；
“我触证出离之乐，
那不为凡夫所亲近的乐”等句中就是这样。
“这就只是一个譬喻了”，意思是：对某些智慧迟钝的人来说是这样。
“这”，指流口水的说法。
但对有智慧的人来说，用非常明显的触作例子来阐明不明显的触，正是恰当的。
所以说了“但……非常明显的”等。
- 关于受的词义：
“或具有它的人”，是说或具有受的人。
“适意”，就是可口的滋味。
“不适意”，就是不可口的滋味。
“它感受什么”，是说它感受哪一种。
“它感受乐”，是说它感受乐受。
或者，“它感受什么”，是说它怎样感受。
“它感受乐”，是说它成为乐而感受，
意思是以乐的状态来感受。
其余各词也是如此。
“忙于其他的作用”，就是忙于别的作用。
主导者的状态，就是主导地位。
也就是根的作用。
“正因如此”，是说明由此得出的要点的话。
配得上国王的食物，就是国王上等食物。
“如同厨师”，就是如同给国王做饭的人。
这里，厨师给国王做饭时，为了知道味道，取一点放在舌尖上品尝滋味。
但他不能随意享用。
只有国王才能随意享用。
受就像国王，
其余的心所法就像厨师。
- 关于想的词义：
“认知”，就是好好地了知。
而所谓好好地了知，并不像识那样是多方面的了知，
也不像慧那样是如实的了知；
而是不论那是真实的还是不真实的，
凡是通过六识所识知的，或者凭慧所了知的，
它对每一样都只是使人事后不忘失，所以说“为了再次认知而作标记”。
这里，“标记”就是作记号。
“甚至到了另一世都不忘失”，用意是指化生的人。
因为他们知道自己的前一世。
胎生的人当中也有一些知道前一世，他们被称为能忆前生的人。
这里，“不忘失”就是不丧失的状态。
所谓邪执的想，就是把无常的执为常等而生起的想。
“开导”，就是使其觉悟。
“如同木工”：所谓木工，就是做木活的匠人。
他在木料上作记号，
在削好、截好的木料上作了记号后放着，
之后看着那些记号，把木料用到活计上。
“如同摸象的盲人”：这里，据说有一位国王沉迷于游戏取乐。
他把一头大象带到天生的盲人那里，让它站着，对盲人们说：“诸位，你们认识大象吗？”
他们想着“我们要认识大象”，就去摸，各自把自己摸到的那个部位执为“这就是大象”，
牢牢地记住。
国王又问他们：“诸位，大象是什么样子的？”
他们向国王描述大象的形状时，争论了起来。
由于把这番描述当作向国王展示大象，他们就被称为“摸象的盲人”。
“在把握所现起的对象这一点上”：在夜里黑暗中看见一段绳子的人，心中会现起蛇的形状。
他把现起的仅仅是形状的东西当作“蛇”。
这就是把握所现起的对象。
小鹿们在林中田地中央看见人形的草人，心中就现起人的形状。
它们把现起的仅仅是形状的东西当作“人”，以为“他会打我们”，就逃跑了。
这些譬喻在《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）中讲过。
- 关于思的词义：
因为思虑，所以是思。
这里所说的思虑，可以指结合，也可以指筹划，也可以指促发；为了这样显示三种不同的意义，所以说了“相应诸法”等。
其中，“结合”就是面向着连结起来，使之联合。
所以说“一再地联结”。
“联结”，就是连系。
“或者，它筹划它们”：或者说，它以种种方式整备、准备那些相应诸法。
所以说“安排”。
“安排”，是说它好像在说“你做触的作用，你做感受的作用，你做认知的作用”等，这样来安排。
“或者，它促发它们”：或者说，它把那些相应诸法用力聚拢，堆成一堆。
所以说“把它们聚集在所缘上”。
“一同趋向”，就是一起汇集，
也就是会合。
“它”，就是思。
“当它”，就是当思。
“在其中”，就是在色等所缘上，
或者在福与非福的作用上。
“运作时”，就是在它正在运作的时候。
所谓大弟子，就是众多弟子中居首位的弟子。
他一背诵，其余所有弟子也都跟着背诵。
因此他完成了两方面的工作。
大木匠也是如此。
- 关于一境性的词义：
所谓单一所缘，是指即使所缘只有一个，在它的多种性质之中被称为一种性质的那个所缘。
“在这颗心上”，“这”指的是心。
“无风处”，就是没有风的地方。
“灯焰”，就是灯的火焰。
- 关于命根的词义：
“说的是主宰性”，用意是：这是按照以抽象状态为主的解释方式来说的。
“压过”是说：在存活这件事上，让自己的支配力得以施行。
这句的连接是：“心相续……一再存活”。
- 关于作意的词义：
复合词中间插入了 s 音。
还应当理解为：与词根 kar 结合时增添了 ī 音。
有些人说，这是没有省去处格语尾的词。
如果是这样，长音 ī 就无法成立。
“不空缺”就是不空无。
“导向”的意思是：使之进入，也就是使之完成作用。
从意义上说，这就是使之连接，所以说“连接起来”。
“这两种”就是两种转向。
“它”指这两种转向。
这句的连接是：“受到……支持，使……倾向于所缘”。
“如理”就是以正确的方法，经由带来利益与安乐的道路。
“不如理”就是以不正确的方法，经由带来无利益、无安乐的道路。
“惯行、倾向、决定等等”这里，所谓“惯行”，是指以惯行业的方式，再三充分地做过的事。
所谓“倾向”，是指事先就以意向倾向于“我要看这个，我要做这个”。
所谓“决定”，是指这样决定：“这个应当做，这个不应当做；应当做的我就做，不应当做的我就不做。”
“如果没有特别的原因”：对有分心来说，是指没有路程心生起；对路程心来说，是指没有身心不适等情况，或者没有另一个强烈的所缘出现。
“遍”（sādhāraṇā）这个词，是在 saṃ 这个词里省去了鼻音点并变为长音，所以说“它们为各心平等地共同具有，所以叫作‘遍’”。
- 关于寻的词义：
“以种种方式思维”就是：依照欲思维等与出离思维等，以各种不同的方式充分地思量。
“它”指所缘。
“那些法”就是相应诸法。
“无寻的心”指五识心和第二禅等的心。
“此外”的意思是：还有一些话要说。
“第二禅心等”是指第二禅的心等等。
“凭着近行修习的力量”就是凭着经过惯行、已经纯熟自在的近行修习的力量。
“这种论证又有什么用呢”的意思是：以“在有寻法的相续中”开头的那种论证，有什么用处？
用意是：没有任何用处。
心之所以必定会登上所缘，是因为它的运作离不开所缘。
“心就会……”里的“心”，原文是代词，指的就是心。
所谓舵手，就是把船引向想去的方向和地点的人。
文中说的是“至于不善的情况”。
那么，善的情况又怎样呢？
就善的情况来说，如果凭着住在适宜的地方等，以及凭着惯行、倾向等而得到了缘，心和信、念等法在登上所缘这件事上，同样很有力量。
但如果没有得到这些缘，心就会处在不善的状态中而变得有力。
“作意、精进与念”，用意是指那些已经获得修习之力的作意、精进与念。
如果是这样，寻不就没有发挥作用的余地了吗？
有。
因为它有思维这一特殊的作用。
为了表明这一作用是其他法所没有的，只是寻的作用，所以说了“而寻以种种方式思维”等话。
“本性有所缘的”，这是表示原因的修饰语。
“被这样称呼”就是被称为寻。
- 关于伺的词义：
“伺察”就是在每一个所缘上以种种方式行进，也就是运作。
所谓“自性与样态”，指的是青、黄等不深奥的所缘自性，以及所缘的种种运作样态。
“反复审察”就是以一再擦拭、一再清理的方式。
应当连起来读成“寻比较粗显……”等等。
“比较粗显”是说比伺粗显。
其余各词也照此理解。
有人说，“敲钟”是指像敲钟时最先发出的声音。
因为伺被说成像钟的余音。
或者，“敲钟”就是用小棒敲击钟的动作。
因为经论中说“寻是心最初投向所缘的那一下”，又说它“以击打、周遍击打为作用”。
“钟的余音”就是钟持续回荡的声音。
- 关于胜解的词义：
“游移”就是不安定。
“从犹豫中脱离”里的“犹豫”指两边：“是这样吗”是一边，“不是这样吗”是另一边。
意思是以从这样的两边中脱离出来的方式。
- 关于“精进”一词的词义：
“勇者”，是指放得开、无所畏惧的人。
这样的人在身、语、意的事务当前时，不会因为冷热等苦和怖畏而退缩，就是以这种方式行事，所以说“做事勇猛的人”。
这就把无愧的人排除在外了。
因为无愧的人是作恶勇猛，而这个人是做事勇猛。
“再大的事”，是指懈怠的人认为很大的事。
其余几句也是一样。
“当作小事来承担”，就是以小事的样子来承担。
意思是说，他认为这只是件小事。
“自己的疲劳”，是指身心的劳累。
“它”，是指精进。
“如此行事”，是指以做事勇猛的状态行事。
用“既是……原因”这句话，说明了“状态”（bhāva）一词的意义。
用“身心的活动”这句话，说明了“作为”（kamma）一词的意义。
“凭借方法”，是指凭借为了使精进生起而预先策发的安排。
这种安排，因为应当被引入各种事务，所以叫“途径”（naya）；因为应当被趋近，所以叫“手段”（upāya），所以说“途径、手段”。
用“有精进的人”等语，显示的就是这种安排。
“奋起”，就是发动、推动。
“为完成各自的作用”，是指为了完成了知所缘、触所缘等作用。
这个复合词的分析是：他们的身心是忙碌的。
“忙碌”，就是被激发起干劲。
“就像柱子支撑房屋一样”，是说就像为了不让老旧的房屋倒塌，用坚实的柱子来支撑一样。
也有人说，是像起支撑作用的柱子一样。
“一切成就的根本”，是指一切世间成就和出世间成就的根本。
为什么呢？因为它是福业成就和波罗蜜福德成就的依靠。
因为有了福业成就，一切世间成就就能达成；
有了波罗蜜福德成就，一切出世间成就就能达成。
这就表明：精进低劣的人，被排除在一切成就之外。
- 关于“喜”一词的词义：
“使……得到滋养”，就是使之饱满、使之丰盈，所以接着说“满足”。
意思是使之欢喜。
“欢喜”，就是喜悦、兴奋。
“充实”，就是饱足、充满、增长。
因为动词词根有多种意义，所以也说成“增长”。
“光彩焕发”，就是发光、照耀、辉耀，就像“白天太阳发光”等句子里的用法一样。
小喜，是只能使汗毛竖起的喜。
刹那喜，是像闪电一样时时闪现的喜。
继起喜，是一再涌入身体、又一再破散的喜。
踊跃喜，是使身体腾起、跃入空中的喜。
遍满喜，是像油浸透棉芯一样遍布全身而运作的喜。
- 关于“欲”一词的词义：
“意向”，就是希求、渴望。
“‘做’（kattu）这个词”，是依动词词根 kar（做）来说的。
“一切表示动作的词”，是指一切带 -tuṃ、表示“想要”意义的动作词。
“需要”，是说他有一个尚未达成、希望去达成的目标（attha），所以叫“需要”（atthika）。
也有人解释为“希求”。
“为了达成”，是指以想要成就、想要完成的方式。
因为射出箭（usu，也就是 sara），所以叫“弓箭手”（issāsa）。
这里是 i 与 u 的音变。
也就是持弓的人。
“或名声”，是指随从，或者名誉。
“箭”（sara），就是箭杆（kaṇḍa）。
为了澄清对《阿毗达摩义广释》文句的各种异说，才说了“这个意思”等语。
“既然”（yadaggena），是指凭着哪一方面的理由。
它与“被包括”相连接。
“适合施舍的”，就是可以施舍的。
“它需要那件东西”，这是把原文词句提出来加以解释。
“这种解释不对”，是说那种意义讲不通。
“已经射出的箭”，是指先前已经射出的箭。
“从意义上来说”，是指从用意上来说。
“就像伸出手一样”，意思是就像世上想要得到某样东西的人伸出手一样。
“达到强盛”，意思是达到了增上的地位。
所以才说了“正因如此”等语。
“处在贪爱的掌握之中”，这是比喻的说法。
意思是被贪爱所执取。
是“绝对无法”，而不是“不会无法”。
所以应当知道：正是欲比贪爱更有力量。
为什么更有力量呢？
因为它与能见到过患和利益的智慧相结合。
- “散布”，就是遍布开来。
“相同”，是说与有罪的相应就成为有罪的，与无罪的相应就成为无罪的，像这样相似、共通。
同他聚的随释完毕。
- 关于不善心所这一组。
“迷惑”是说：由于对应当了知的所知法无知而迷惑，心变得盲目。
所谓四种条件齐备的黑暗，是指：黑月的第十四日、半夜时分、浓密的树林、厚厚的乌云遮蔽——这就是四种条件齐备的黑暗。
它会使眼睛变得盲目。
就像这种黑暗使眼睛变得盲目一样。
“应当了解，会起类似智的作用”，这是依照义注的说法。
为了说明这一义注的说法，论主说了“正因为这样”等句。
但在《阿毗达摩复注》中，“邪智”指的是邪寻。
因为邪寻作为邪思惟，以种种思虑运作的方式，起类似智的作用。
而痴使心变得盲目，没有种种思虑的作用，怎么会起类似智的作用呢？这是该复注的意思。
“在种种恶事上”，是说在种种恶行上。
“以筹划手段的方式”，是说为了使所做的事得以成功，在准备刀剑兵器等方面筹划种种手段的方式。
不去领会，就是“不领会”。
意思是不能像智那样运作。
所以论主说：“指的就是无知。”
“起类似智的作用”，是说其运作方式与智的运作相同。
贪起类似智的作用，是因为它在欺诳、狡诈的事上运作得花样百出。
伺也起类似智的作用。
正因为这样，在禅支中，伺被说成是疑的对立面。
心起类似智的作用，是由表示“多样”之义的“心”（citta）这个词而得以成立的。
而这些法并不是在一切众生身上都起类似智的作用。
为了说明它们只有得到智作为亲依止时才会这样，论主说了“因为这些法”等句。
文句的连接是：“这些法……使他们……”。
所谓“天生聪慧的人”，是指以三因结生的人。
以其他方式结生的人，如果处于菩萨的阶位，或者是从致力于修慧的前一生转生而来，也算在内。
所谓“博学、精通教典的人”，是指即使是以二因结生的人，只要在这一生中博学多闻，并且精通教典的学习，也算在内。
- 关于无惭的词义。
“不知惭”是一个由名词构成的动词。
因为知羞、羞耻，所以叫作惭。
词根是 hare，意思是羞耻。
词义是：没有惭，就是无惭。
“生起喜好”，是说就像家猪看到粪堆一样，让心生起喜欢、让心能够接受。
心对于自身沾染恶业毫不退缩，这叫作不厌恶。
心对于自身沦为不善之人毫不退缩，这叫作不羞耻。
- 关于无愧的词义。
“不害怕”，是说恶业不显现为可怕的东西。
“不惊惧”，是说不因恶业而颤抖。
“对恶事”，是指对种种恶的行为。
“使心对恶事毫不畏怯”，是说使心大胆而放纵。
所谓不畏怯，就是大胆。
所谓不惊惧，就是心不因恶业而颤抖。
在偈颂中：
习惯于不厌恶的人，叫作不厌恶者。
“恶行”，是指恶业。
“猪”，是指家猪。
家猪不厌恶粪便。
应当这样连接：无惭的人不厌恶恶行。
习惯于不畏惧的人，叫作不畏惧者。
“飞蛾”，就是扑火的飞虫。
“火焰”，是指灯火的火焰。
应当这样连接：就像飞蛾不畏惧火焰，无愧的人也不畏惧恶行。
- 关于掉举的词义。
“浮起”，就是向上扬起。
它不安住在所缘上。
意思是说，它使心散乱。
“滚动后”，就是使它旋转之后。
“放开的球那样”，是说像被抛出去的实心球那样。
“像随风飘动的旗幡”，是说像被风吹动的旗幡。
- 关于贪的词义。
“贪求”，就是贪图、渴求。
“黏着”，就是紧紧附着。
用它来粘住、缚住猴子，所以叫作捕猴的黏胶。
“热锅”，是指被火烧热的陶锅。
油沾在布上、附着不去，叫作油渍。
染上、附着，叫作染色。
像油渍那样的染色，叫作油渍染上的颜色。
这里说的不是烦恼意义上的贪染。
爱日夜不停地运作，就像河里的水流，所以叫作爱河。
“众生”，是指凡夫众生。
“干柴、枝叶、草屑”，应当按“干柴的碎屑、干枝的碎屑”等方式来连接。
用“屑”（kasaṭa）这个词，表示它们没有实质。
“急流”，是说像山间的河流。
- 关于“邪见”的词义。
“见”是指：对那些由臆想构造出来的错误自性所起的颠倒的见解。
所以接着说了“诸法”等语。
其中，“诸法”是指色法与非色法，以及无常性等法。
“如实自性”是指真实的自性。
因为真实的自性按照法的本来样子守护着法，从这个意义上说，它叫作“如实”（yāthāva）。
认为自己聪明，所以叫作“自以为聪明的人”。
所谓“通达智”，就是圣道智。
“应当把它看作最重的过失”，意思是：就在世间罪过极重而言，没有别的过失能与它相比。
- 关于“慢”的词义。
“自负”是指：越过真实的自性，把自己抬高，以“我是……”等种种不真实的方式自以为是。
所以说了“我是世间”等语。
其中，“像木头疙瘩那样”，是说像一截干枯的树干。
这句话的连接关系是：慢受到这些支撑，就自以为高。
“自以为高高在上”，是把人与慢看作一体来说的。
“特相是高举”，就是具有向上抬高的性质。
- 关于“嗔”的词义。
具有凶暴的身业、语业、意业的人，叫作凶暴者（caṇḍika）。
凶暴者的状态，就是凶暴（caṇḍikka）。
“像被击打的毒蛇”，是说像被棍子打过的毒蛇。
“就蔓延而言”，是说就以种种方式在全身窜行、遍布而言。
这是就由嗔所生起的色法遍布全身来说的。
“像雷击”，是说像晴天霹雳打下来一样。
“像森林大火”，是说像山林里的野火。
“像……仇敌”，是说像心怀恶意的冤家。
“像混了毒药的腐尿”，是说：尿本来就气味难闻、令人厌恶，应当远远丢弃，所以本身就是有害的；
如果再腐坏了，就更要丢得远远的；
至于混了毒药的，那就更不用说了，
完全是一堆有害之物。
嗔也是这样：它在那个时候使具有嗔的人让别人感到不快，
造成自己和别人利益的毁坏，死后又使人堕入恶道，所以完全是一堆有害之物。
所以说“嗔应当这样看：……像混了毒药的腐尿”。
- 关于“嫉”的词义。
嫉有两种：以已经得到的成就为对象的，和以将要得到的成就为对象的。
其中，先用“别人已经得到的成就”等语，说明以已经得到的成就为对象的嫉。
应当知道，说“已经得到的成就”，也包括了过去的成就。
因为有些生性好嫉的人，听到“某某以前曾有这样的成就”，或者听到有人说“我以前曾有这样的成就”，就是无法容忍，
连这种话都不想听。
用“某人”等语，说明以将要得到的成就为对象的嫉。
- 关于悭的字义。
“只该归我”，意思是只归在我这一边。
“这种功德”，是指自己所具有的技艺、学问等成就这类功德。
“或这份财物”，是指钱财、谷物等财物。
“以不肯与人分享的方式”是说：别人说“把那些技艺、学问，或者钱财、谷物给我吧”，这时如果心想“为了别人的利益，该给的我就给”，那么这颗心由于让利益惠及别人，就叫作肯分享的心。
连“给我吧”这句话都不想听的人，就叫作心不肯为别人的利益而分享的人。
像这样以不肯与人分享的方式运作，所以叫作悭心（macchara），这是把 ca 音换成 cha 音而成的。
悭心指的就是“这样运作的心”。
而具有这种心的人，则叫作悭吝者（maccharī）。
“它”，是指已经得到的成就。
应当按“看到它要与别人共有”等来连读。
“共有”，是指将会成为两人或三人共有的东西，或者正被别人享用。
“特相是隐藏”，是指以守护、遮掩、保管来收藏起来的性质。
自己已经得到的成就，不是嫉的对象。
而将要得到的成就，则是两者共同的对象。
所以在这一点上应当说明两者的区别，为了说明这一点，才说了“这里”等语。
“不希望某人得到”，是说：不管自己得不得到，只是因为无法容忍别人的成就，就不希望那个人得到。
“心中苦恼”，就是心受到困扰。
“自己想得到”，是说：不管别人有没有成就，在别人得到了自己就得不到的场合，就希望只有自己得到。
意思是：在自己能得到、别人也能得到的场合，就没有苦恼。
“想到自己得不到”，是说察觉到自己将会得不到。
- 关于恶作的字义。
“作（kata）是指行为”：这是说 kata 一词是以状态义构成的（bhāvasādhana）。
这样显示了字义之后，为了显示所指的实义，就说了“但就实义而言”等。
“懊悔的方式”：是指事后一再使心焦灼的方式。
应当连结为：它被称为“坏作”。
“在善法方面”：是说它只会让心在福业事诸法方面被耗尽。
具有恶作的人，即使在做福业，也得不到心的安乐；
而住在众人之中，做种种事务，说种种无益的闲谈时，反而得到心的安乐。
这时，他用来做福业的心就被耗尽、被消磨了。
他随着心意四处游荡。
就这样，它只会让心被耗尽。
“义注中”：指《殊胜义》（Aṭṭhasālinī）。
“对已做、未做的有过失、无过失的事”：指先前做了的有过失的业，以及没有做的无过失的业。
这是在宾格意义上用的属格。
“回头追念”：指心以把它作为所缘的方式，朝向它而转起。
由此显示：回头忆念、思量，就是追念。
“不能让……变成没做过的”：意思是不能使它成为没做过的。
“不能让……变成做过的”这里也是同样。
“变了样的”：指丑陋、不美好的。
“恶劣的”：指应受呵责的。
前面不是说心生起是恶劣的吗？
而义注中却说悔恨是恶劣的。
这两种说法并不一致。
为了显示并非不一致，因为不这样理解就说不通，于是说了“这里的”等。
“因为什么原因”：指缘已做、未做之事而有无益的心的运作，这一原因。
意思是：在“坏作”一词里，适合取的正是那心生起，而不是像《阐明》（Vibhāvanī）那样，取已做的恶行与未做的善行。
如果有人说：《阐明》中不也是以引申的方式取那心生起吗？
既然依道理、依义注的传承，在本义上就已经成立，又何必用引申的方式呢？
所以说了“而《阐明》中”等。
坏作的状态就是恶作，把 a 音变为 u 音——这是义注的解释方式。
现在，为了按照语法学的方式显示另一种字义和意趣，开始说“此外”等。
其中，“各种字根表”：指阐明字母与字根的语源学典籍。
“列”是确实列出，并不是没有列出。
而这两个意义，与圣典中所说的“心的悔恨、意的刮擦”这些恶作的同义词正相符合。
由此表明：这另一种解释方式在这里是必须说的。
怀有悔恨的人，即使在做种种福业，心也被悔恨之火焚烧，对福业得不到心的明净，
得不到心的安乐。
他想：“做这件事有什么用？”于是放下它，到能得到心的安乐的地方去游荡。
这样，悔恨就成了从福业中收缩退却。
所谓“刮除烦恼”，是指安住于知足、损减（sallekha）修行的人，以彼分舍断等方式舍断各种烦恼。
“悲叹方式”：指一再哭诉的方式。
说了“蜷缩”之后，为了显示它的两层意思，就说了“受持善法”等。
连让心倾向都不允许，
意思是：又怎么会允许去受持或增长呢？
“通过削弱”：指使之衰弱。
这是在修饰义上用的具格。
“它”：指诸法的聚合。
而“又因为它”的“它”，是指恶作。
然而有些人认为，恶作也可以以现在的善行、恶行为所缘，也可以以未来的善行、恶行为所缘。
为了驳斥这种说法，就说了“由此”等。
《大义释》的原文是：“恶作——心的悔恨、意的刮擦——以两种方式生起。”
“因为做了”：指因为做了不该做的事。
“因为没做”：指因为没做该做的事。
然而有些人说：这种悔恨有时在某人身上，因为某种原因，也会缘先前做过的善行、没做的恶行而生起，
因为凡夫的心就像疯子一样。
为了驳斥这种说法，就说了“而由此”等。
意思是：那些人所说的悔恨其实是忧，而不是恶作。
“这种”是指恶作的这两种之分。
被恶趣的恐惧所威吓、所惊吓，所以叫作“被恶趣的恐惧所逼迫”。
“不会在其他人身上生起”：指在不知道善行恶行、也不作意它们的人身上不会生起。
如果问：怎么知道是这样？
因为圣典是以善行、恶行的名称来显示懊悔的方式，所以说了“我没有做”等。
所谓“如实慢”，是指胜者认为“我胜”、等者认为“我等”、劣者认为“我劣”等这样转起的、符合实情的慢。
应当连结为：“……而生起的恶作”。
“没有去做”：指没有做那善业。
“去做了”：指做了那恶业。
不过，这种恶作只是在先前做或不做的时候不如实，
在懊悔的时候却是如实的。
在“手的乱动”这里，取不到“收缩”的意义，
只能取“恶劣的行为”的意义。
因为手的躁动不安就叫作手的乱动，
脚的躁动不安就叫作脚的乱动。
所以说“那叫作不自制的恶作”。
“而律中所说的”，是指恶作。
“它”：指那件物品。
起恶作，所以叫作“心生恶作”（kukkuccāyantā）。
因为这是由名词构成的动词。
意思是：生起“这合宜吗？还是不合宜？”这样对律的疑惑。
“因为被恶作所左右”：指被恶作所压倒、所制伏。
“在自己不熟悉的范围内”：指在教令之轮的领域。
意思是：因为那是教令之轮之主——佛陀的领域，所以不是身为弟子的自己的领域。
“另一些人却照样去做”，意思是即使心生恶作也照样去做。
“犯”：指犯突吉罗罪（dukkaṭa）。
94–95.
关于昏沉和睡眠的词义：
“让它变得迟缓呆滞”，是指在思考的作用上使心变得极其迟缓、十分虚弱。
意思是说，使心生病、萎靡。
“加以压制”，就是压倒。
也就是使心在了知所缘或执行速行作用时丧失力气和力量。
为了表明“萎缩”这个词是依据巴利圣典成立的，所以说“昏沉、萎缩”等。
“变得不堪任用”，就是使它们在身业等方面不能胜任、十分虚弱。［意思是说，就像用锤子敲打一样。］
所说的“相应法”（te），是指作为相应法的心和心所。
“退缩”，就是使它们萎缩、下沉。
所以说“连威仪都”等。
昏沉压制的是心，因为昏沉就是了知作用的病态。
睡眠压制的是心所，因为睡眠就是触等作用的病态——这是其中的用意。
- 关于疑的词义：
“医治”是依据表示去除疾病之义的 kit 词根构成的、经过构词变化的动作词，所以说“意思是用智慧来对治”。
“对治”，是指对抗疾病的行为。
“它”（etāyā）是从格。
他们探究，也就是探究法，所以叫作探究者（vicino）。
也就是审察法的人。
人们借着它陷入困苦、疲惫不堪，所以叫作困苦（kicchā）。
探究者的困苦，所以叫作疑——为了表明这个意思，才说“事物本性”等。
“犹豫不决”（vicikicchati）是经过变化的词根动词。
为了表明这个词用在怀疑的意思上，所以说“或者，它犹豫不决”等。
向两边摇摆、晃动，所以叫作模棱两可（dveḷaka）。
指的是这样运转的心。
词义解析为：模棱两可者的状态。
“对佛等八事”，是指“怀疑佛，怀疑法，怀疑僧，怀疑学，怀疑前际，怀疑后际，怀疑前际后际，怀疑此缘性及缘所生诸法”这样所说的八种值得信受的事。
其中，“怀疑佛”：不信受以“那位世尊确实是阿罗汉”等所说的佛的功德，就叫作怀疑佛。
不信受以“法是世尊善说的”等所说的法的功德，就叫作怀疑法。
不信受以“世尊的弟子僧团行道良善”等所说的僧的功德，就叫作怀疑僧。
不信受三学具有从轮回之苦中出离的意义，就叫作怀疑学。
怀疑自己的过去生是有还是没有，就叫作怀疑前际。
怀疑自己死后的未来生是有还是没有，就叫作怀疑后际。
怀疑这两者是有还是没有，就叫作怀疑前际后际。
怀疑今生自己诸蕴的缘起以及它们作为缘所生的状态，就叫作怀疑此缘性及缘所生诸法。
“以犹豫的方式”，就是以犹豫不定的状态。
指的是这样生起的疑。
所谓相似的疑，只有对一切法智慧无碍的一切知佛陀才没有，所以说“不是一切知者的人”等。
不善聚部分的随释到此结束。
- 关于信的词义：
“静止”，就是不动摇。
“牢固地”，就是使它不失去、不动摇。
“保持”，就是以“确实就是这样”的认定方式来保持。
“确立”也是这样。
“人们借着它而信受”中的“人们”，是指具足信的众生。
值得去信受，所以叫作“值得信受的”。
不浑浊的心叫作不浊（akālussa）。
不浊本身就是不浑浊（akālussiya）。
词义解析为：它的状态。
“认可”，就是以“真好啊！真妙啊！”这样确信的方式所作的思惟。
“其实只是邪胜解”，就是与邪见相应的胜解而已。
“没有钱财”，就是没有财富。
因为财富被称为钱财（vitta）。
这是因为人们想要什么，就能借着它得到什么。
“他们的”，就是人们的。
- 关于念的词义：
“忆念”，就是随念。
“已经做的”，就是以前做过的。
“应该做的”，就是现在或以后应该做的。
所谓善业，本来就不是心喜好停留的地方；
只有恶业才是心喜好停留的地方。
所以，正是为了对善业不放逸，才需要另外有所谓的念。
而在恶业上，就不需要另外的念来起作用了，
因为这时一切心和心所法本身都呈现出不放逸的样子。
所以说“另一种其实”等。
“根本不是念”，是说它根本不是另外一个叫作念的心所。
那么它是什么呢？所以说“已经做的”等。
其中，对已经做的不放逸，是指对某些以随喜的方式、对某些以懊悔的方式而不放逸。
对应该做的不放逸，是指一直都倾向于去做。
或者，“已经做的”（katassa）是用属格表示处格的意思。
其余两个词也是这样。
受任于国王的一切事务，所以叫作“总管一切事务的”。
“受任”，就是不放逸，身心都投入到事务中。
在一切处都需要它，所以说它“在一切处都有益”。
因为念是防护诸根的法，所以在六门中具有守护心的作用。
所以，在六门中，面对可意所缘时，需要念来使贪根心不生起；面对不可意所缘时，使瞋根心不生起；面对中性所缘时，使痴根心不生起。
此外，这句经文是在讲修习觉支的地方说的。
所以应当这样配合理解：在修习之心退缩的时候也需要念，为的是防止心落入退缩的一边，等等。
99-100.
关于惭与愧的词义：
“对身恶行等感到羞耻”，意思是羞于去做那些恶行。
他轻视那些行为，认为它们是卑下的行为、低劣的行为，想要让自己远离它们。
所以说“厌恶”。
“嫌弃”，意思是与之相违，想要与之分离。
“对那些恶行”，指的就是对身恶行等。
“感到惊惧”，意思是感到恐慌，觉得它们可怕。
在偈颂中：
“不该羞耻的”，指不应当感到羞耻的善业。
“却羞耻”（lajjare）就是 lajjanti，意思是感到羞耻。
“不可怕的”，指不应当畏惧的善业。
应当连读为“因为善人守护自己”。
“以惭在自己身上生起尊重”，意思是：看重自己的出身等德行或戒德等，想到像我这样的人去做这样的恶业是不相宜的；
如果我做了，事后知道自己不清净，就会痛苦、忧愁——像这样以惭在自己身上生起尊重。
“以愧对他人生起尊重”，意思是畏惧受到他人的指责。
其中，所谓“受他人指责的怖畏”，是怕受到其他善人的呵责。
其他如恶趣的怖畏、轮回流转的怖畏，也都包括在这里。
守护世间，所以叫作护世者。
“世间”指有情世间。
“守护”，意思是保护他们免于恶趣的怖畏。
- 关于无贪的词义：
前缀 a 表示相违的意思，所以说“与贪对立的”。
意思是与贪相违。
为了表明这种相违应当从能断与所断的关系来理解，所以说了“因为……”等句。
其中应当连读为：无贪成为出离界而运转。
“认为有益”，意思是认为“这对我有利益、有益处、有安乐”。
“以执着的方式”，意思是以不想放手的方式。
应当连读为“就在这些所缘上……运转”。
“把有的成就与财富的成就看得像粪堆一样，轻视”，这是就菩萨们而举的例子。
其中，“轻视”意思是呵责。
人们凭借它而出离，所以叫作出离。
出离本身就是界，所以叫作出离界。
- 这个方法也应当推用到“与嗔相对立的”“与痴相对立的”等处。
- 关于中舍性：
“退缩与掉举”：心的退缩是一个不平衡的极端，
心的掉动是第二个不平衡的极端。
退缩的心落入懈怠这个不平衡的极端，
掉动的心落入掉举这个不平衡的极端。
这两者都属于不善的一边。
同样，心过于枯涩是一个不平衡的极端，
心过于欢喜是另一个不平衡的极端——应当像这样把觉支的整套安排都展开来说明。
而中舍性不让相应法落入两边，自己牢牢地站在中道上。
- 关于轻安等：
“就能在福业中得到这种安乐”，意思是在那些福业中获得那种心的安乐。
- 关于轻快性这一对：
“烧烫的石头上”，就是烧烫的石板上。
“在那里”（tattha）指的是在福业中。
106-110.
柔软性这一对等其余各项，都容易理解。
- 关于三种离：
“依言说、思、离”，意思是依言说正语、思正语、离正语。
引发那种言说之语，所以叫作“引发这种言语的”。
应当这样连读：“而……心以远离恶行的方式运作”。
“受持”，指以“我远离妄语”等话语说出口来受持的人。
“决意守持”，指不说出口、只在心里这样决意守持的人。
用这两个词说的是受持离的运作。
用“不违犯”这个词说的是当遇离的运作。
“凭借它”，指凭借正语之离。
这种离与作者和动作同时存在，能更好地成就受持这一动作。
因此它属于所谓的工具成立（karaṇasādhana）。
所以说“表示工具义……的具格”。
在许多速行轮次相继运作时，属于前面各个速行轮次的正语，成为后面各个速行轮次所引发的受持动作的缘。
但它与那个动作不同时存在，所以不具备工具的特相，
而只具有原因的特相。
所以说“表示……原因义的具格”。
这是因为从意义上可以得出才这样说的。
而“正语”这个词是由 kita 后缀构成的词，只在工具义上成立。
因为不是作用者（kāraka）的原因义，不可能成为所谓的成立方式。
“受持的话”，指由正语引发的那些受持的话。
“之后”，意思是从那以后。
“他们”，指那些说话的人。
以上这些，都是在“正语”一词中以说出口的言语为主来说的。
而属于当遇离和正断离的正语，与说出口的言语无关。
为了表明只以离的作用为主，所以说了“此外”等句。
“运作”，意思是因为在运作。
这是表示原因的修饰语。
112-113.
关于正业和正命，也没有什么需要再说的。
- “当前所遇的对象”，是指杀生等业的对象。
它只以现在为所缘。
为什么？因为对象是在自己眼前当下遇到而现存的。
“受持……的人，心中生起的离”，是指以“我离杀生”等方式受持的人，在受持的刹那生起的离。
“它或以现在为所缘”，这里要问：它怎样以现在为所缘呢？
说“我离杀生”的人，他的心依次以“生命”等词的意义为所缘而运作。
其中，“生命”（pāṇa）在世俗上是指众生，
在究竟上是指命根。
而这众生和这命根，在世间任何时候都是存在的。
就这样一般意义上的命根而说“以现在为所缘”。
“我离不与取”等，也按同样的方法理解。
“或以未来为所缘”：这里，限定一天而受持的人，在那一天里既有现存的众生，
也有将要出生的众生。
这两种都包括在“生命”这个词里。
至于以终身为限而受持的人，就更不用说了。
此外，也确实有针对未来时间的受持，
例如“我从某一天起，终身都离杀生”等。
这样，受持离也会以未来为所缘。
“以根除……的缘的方式”，是指以根除那些被称为烦恼随眠的缘的方式。
其余部分容易理解。
115-116.
关于无量这一对：
关于“此外”等句。
“在痛苦所生的生存中”，是指在作为痛苦生起之缘的轮回生存中。
“kali 指恶与失败”，意思是 kali 这个词既用于恶，也用于失败。
人们凭借它使 kali 远离众生，守护众生，所以叫作悲。
这里的“众生”（sattehi），是在与守护义相连时，用于所希望保护之对象的从格。
例如“从乌鸦那里守护米粒”。
或者，人们凭借它守护众生，使他们脱离 kali，所以叫作悲。
这里的“脱离 kali”（kalito），是在与守护义相连时，用于不希望之对象的从格。
例如“应当使心远离恶”。
即使只对一个众生运作，它们也仍然叫作无量，
正如一切知智即使只对一个所缘运作，也仍然是一切知智。
- 关于慧根，没有需要说明的。
美心所类的阐明结束。
- 它有这样的数量，所以叫作 ettāva（这么多）。
“到此为止”，是指以这么多，也就是按照“触、受、想”等的言说次序。
“在各种心生起中”：在“哪些法应由见所断？
四种与见相应的心生起”等句中，心与心所的集合称为心生起。
但这里只把心本身称为心生起，所以说：“‘在各种心生起中’，意思就是在各种心中。”
“在一切心中最为薄弱”，是指比一切心都更薄弱。
“修习的力量”，是指与能使寻褪离的能力相结合的近行修习的力量，以及导向出起的观修习的力量。
“是诸力的主导”，是指是诸力法的主导、首领。
- 在不善心所中。
“后一句”，是指“在全部十二种不善心中”这句话。
“前一句”，是指“名为一切不善心共有心所”这句话。
“用来论证……的话”，意思是：为什么名为一切不善心共有心所？
因为在全部
……
心中都可以得到，所以名为一切不善心共有心所——这样的论证语。
然而，因为一切不善心离开这四者都不会生起，所以这四者在一切不善心中都可以得到——这是文句的连接。
为什么离开它们就不会生起呢？因此说了“不善心不会在……”等句。
“恶行”，是指那些恶。
意思是从一切恶法。
“作种种攀执”：见在诸蕴上以“常、恒、永恒”等方式攀执；
慢则以“我”，或以“较胜、相等”等方式攀执。
这样就是作种种攀执。
“它们”，是指见与慢。
这是表示区分的处格。
其中见去错执而运作——这是文句的连接。
“这个被执取的样子”，是指被执取为“我”的那个相状。
有身见本身就是他们的趋向，所以称为“持邪见的人”。
也就是有身见尚未被镇伏的人。
“执取为‘我’”，是指以慢来执取。
“见并不像慢那样”：慢有抬高自我的作用，见却没有这样抬高自我的作用——这是文句的连接。
这里所说的抬高自我，是指与他人相比，以“较胜”等方式极力抬高自己。
“慢也不像见那样”：见有把诸法构想成不如实一面的作用，慢却没有——这是文句的连接。
这里所说的不如实一面，是指“自我是常住的”“自我会断灭”等。
有人质疑：悭由执着于自身成就的贪所引起，所以应当只与贪相应。为了回应这一质疑，说了“悭虽然”等句。
其中，“这些成就”，是指自身的成就。
其余部分容易理解。
- 在美心所之中。
“三蕴里”，是指在戒蕴、定蕴与慧蕴之中。
“随在正见之后的”，意思是紧跟在正见后面。
这是说，它只是正见的随从而已。
“即使没有正思惟”，是指在第二禅道等之中，即使那个正思惟不存在。
“但在戒蕴与定蕴的诸法中”：正语、正业、正命这三法，称为戒蕴法。
正精进、正念、正定这三法，称为定蕴。
在这些戒蕴与定蕴之中，
“一法不能完成另一法的作用”是说：其中，正语不能完成正业的作用，
也不能完成正命的作用。
正业也不能完成正语的作用——一切都应当像这样说明。
“以圆满完成各项戒的方式”，意思是以彻底断除与戒相对立之法的方式。
离妄语只能断除妄语。
应当这样连读：不能断除其余的两舌等。
这里或许有人会问：
离妄语是善法，
而善法是一切不善法的对立面。
所以应当说：即使只有一个善法生起，在那个相续中也能断除一切不善法。
然而这里却说：离妄语只能断除妄语，不能断除其余的。
这应当怎样理解呢？
回答如下：
“能断除”这句话，说的是五种断中的彼分断。
所谓彼分断，是指以各个善分断除与之相应的各个不善分，这称为彼分断。
这是说：这里，善人以“我离杀生”等方式各别受持学处之后，以称为离杀生的善分，断除称为杀生的不善分；
以称为离不与取的善分，断除称为不与取的不善分——应当这样详细说明。
至于“即使只有一个善法生起，在那个相续中一切不善法都不生起”这一点：它们只是因为没有机会才不生起，不是因为已被断除。
因为在那个相续中、在那一刹那，不生起的并不只是那些不善法，
其余一切善心也不生起，
一切无记心也不生起。
它们只是因为没有机会才不生起，
不是因为已被断除而不生起。
这里说“能断除”“不能断除”，指的是以彼分断等方式进行的断除。
说到这里，所谓彼分断就很清楚了，
“离妄语只能断除妄语，
不能断除其余的”这句话也就完全成立了。
在“这里”等句中，为了使身体动作、为了使言语发动而运作的那些，称为属于身语表动一类的。
离只在欲界善心里出现。
“即使在欲界善心中”，这里的处格是用于简别的。
它们只在欲界地生起的欲界善心中出现。
三种诡诈之事也处在应离之事的位置上。
这里，所谓诡诈就是令人惊异，意思是：为了利养、恭敬与名声，对人们做出种种欺诳、狡诈的行为，让人觉得自己稀有、奇特。
诡诈有三种：受用资具的诡诈、旁敲侧击的诡诈、做作威仪的诡诈。
其中，有人本来欲望很大，却装出少欲的样子，起初拒绝陆续送来的四资具，后来才接受大量送来的资具。
这叫做受用资具的诡诈。
有人本来怀着恶欲，希望受人推崇，想让人们认为“这人得了禅”“这人得了神通”或“这人是阿罗汉”，于是把自己说成接近上人法，或把上人法说成接近自己，以此欺骗他人。
这叫做旁敲侧击的诡诈。
有人本来怀着恶欲，希望受人推崇，想让人们认为“这人行为寂静、心有定力、精进不懈”，于是借着威仪做出种种欺骗。
这叫做做作威仪的诡诈。
“学处所涉及的事”，是指饮酒、非时食、观看歌舞、听闻音乐等。
对于受持“我离饮谷酒、果酒”的人来说，饮谷酒、果酒的思就称为应离之事。
对于受持“我离非时食”的人来说，在非时受用时药的思就称为应离之事。
其余各条也是同样的道理。
在出世间心中，
有“以一切方式”“固定地”“一起”这三个修饰语；
而在世间心中，则各有“有时”和“各别”这两个修饰语。
其中，在出世间心中，“以一切方式”是表明正断断；在世间心中，所要表明的则与此相反，是彼分断，所以说“只是以断除某一种恶行的方式”。
- 关于无量。
“《分别论》中”：是指《分别论》的《无量分别》中。
“天性富于悲悯”：是指具有悲悯本性的人。
“没有嫉妒”：是指没有嫉妒法的人。
坚固的悲能断除从瞋所生的害；
坚固的随喜能断除从瞋所生的不乐，所以说“害与不乐的出离”。
这里所说的不乐，是指对空闲处和修习事业的厌倦。
既然出离了瞋，那么出离忧也就自然成立了。
而所谓出离，是靠对立之法的确立而成就的。
因此，作者带着“即使在前分，也应当知道无量中总是确立着悦”这个意思，说了“而与忧对立的”等。
“与义注也是相抵触的”：《殊胜义注》中说到舍俱欲界善心中的悲和随喜时说：“因为它们即使在遍作的时候生起，在《大义注》中也确实是认可的。”
所以与那部义注也是相抵触的。
这里其余的都容易理解。
“至于以厌恶对象为所缘的……就更不用说了”：厌恶的对象与悦相距很远，受苦的众生也是这样，所以以它们为所缘的不净修习心和悲修习心，在开始时都是舍俱的，这就更不用说了。
“因为……受舍”：这里说的是欲界的受舍。
在《阐明》的文句中，“心在别处”：是指作意其他所缘的人。
这里要补上省略的文句：背诵能够完成，审察能够完成。
“所以”：就是因此的意思。
这里或许有人问：为什么说“这个说法已经被驳斥了”？
那段话不也正是在证明舍俱心中可以有悲和随喜吗？
确实是在证明。
但它是从熟练的角度来说明悲和随喜可以出现在这些心中。
而这里，通过“而且”等和“以厌恶对象为所缘的”等，说的是在不靠熟练、自然的情况下，悲和随喜大多是与舍受一起生起的。
“修行之力”：是指精勤努力的力量。
- “心所”：是指与心相应的心所。
在“这里”等句中：
前面已经说过：“有时各别出现，有时各别生起。”
后面还会说：“不过这里的无量和离，五种都要各别配上。”
嫉等各别、有时相应的情形，后面也会说：“不过这里的嫉、悭、恶作，都要各别配上。”
至于慢与昏沉睡眠各别、有时相应的情形，则需要在这里说明。
说了“有时”之后，用“这些心”等来解释它的意思。
“这些心”：是指见不相应心。
“处于昏昏欲睡的状态”：这是举例的说法。
由此应当知道，懈怠等也包括在内。
“以不堪任的方式”：就是以不堪任的状态。
“它们”：是指嫉、悭、恶作。
“以及慢”：就是指那个慢。
作用相违或所缘相违的，就各别生起；
不相违的，就一起生起。
- “按相应之处的界定”：是指像“首先，一切心共通的心所在全部八十九种心中，寻在五十五种心中”等这样，按作为相应之处的心的数目来界定。
“按相应诸法聚合的界定”：是指像“无上心中三十六个，广大心中三十五个”等这样，按相应诸法聚合的数目来界定。
其余的都容易理解。
“圣典中”：是指《法集论》圣典中。
“这两种方式”：是指四分法和五分法。
- “作用是清净身和语”：是指作用是清净身门和语门。
- 因为出世间的离也会在出世间果报心中生起，所以说“应当知道，这是就……而说的”。
“它们”：是指无量。
“其中”：是指大果报心中。
复合词的拆解是：有情概念等是它的所缘。
“它”：是指善心。
“没有分别的作用”：是指没有以种种方式思量的作用。
由已达安止的种种殊胜业所生的，叫作“由已达安止的殊胜业所生”。
所谓殊胜概念，是指地遍相等。
在“再者”等句中：
欲爱并不是不以概念法为所缘。
如果是这样，欲界果报心也就应当缘取作为欲爱所缘的概念了。
“造成组合方式不同的”：是指像“初禅心中三十六个”、
“第二禅心中三十五个”等这样，造成组合方式的区分。
- 在“这里”等句中：
“在五种无行心中”：是表示从中挑出的处格。
“在五种有行心中”也是一样。
这里其余的都容易理解。
- “按地、种类、相应等的区分”：首先，触有四种，即欲界的、色界的、无色界的等。
这是按地的区分。
不善的触有十二种，善的有二十一种；
果报的有三十六种，唯作的应知有二十种。
这是按种类的区分。
要像“悦俱的、见相应的、无行的、有行的”等这样，说明按相应等的区分。
“与心相同的区分”：是指与自己所相应的心的区分相同的区分。
或者说，是在八十九种心中的区分。
这里，疑心所只与一种心相应，所以只有一种。
瞋、嫉、悭、恶作这四个与两种心相应，所以各自都有两种。
同样，见和慢各有四种。
昏沉睡眠各有五种——应当像这样把全部都说出来。
《心所组合阐明》的随阐明到此结束。
- 杂摄类阐明
- 杂摄类阐明
- 在杂摄类中。
“两者”是指心与心所。
“共五十三种”是指有五十三类。
“所具有的性质”是指现前存在的状态。
在特相、作用等当中，它被称为特相。
所以说了“各种法”等。
“进行的”是补足文句的词。
由此表明，在“依受的分类而对心与心所进行的摄类”等句中，也应连起来读作“依受的分类而进行的、对心与心所的摄类”等。
“说明了字义”，是怎样说明的呢？于是说“依受的分类而对心与心所进行的摄类”等。
在“现在按适当的情况，来阐述这两者”这里，“这两者”是指心与心所；句意连起来是：这两者名为摄类。
由此确立：这一摄类只是对心与心所的摄类。
从受、因
乃至
所缘、所依方面，句意连起来是：名为摄类。
由此可知，在下文“受的摄类”等之中：从受方面的摄类就是受的摄类，
乃至
从所依方面的摄类就是所依的摄类，这就确立了；而在“从受”等之中，“从受的分类”等意思也就从义理上确立了。
这样就说明了六种杂摄类的字义。
所以说了“依受的分类”等。
句意连起来是：用“等等”来说明了。
因为前面说了“阐述名为摄类的”，所以这里说“是依……来阐述的”。
“阐述”的意思是使之进行。
既然说了“阐述这两者名为摄类的”，这一摄类岂不是应当依心与心所两者来阐述吗？
不是的。
为了表明依心阐述之后，就没有必要再另外依心所来阐述，所以说了“心确定了”等。
- 在受的摄类中。
因为这一摄类是依据受的分类而进行的，所以说“为了确定所依据的法”。
“《相应部》中”是指在《受相应》中。
“领受所缘”是指领受所缘的滋味。
“他们”是指那些人。
“它”是指那个所缘。
“以适意的方式”是指以乐的形态。
“以不适意的方式”是指以苦的形态。
句意连起来是：此外没有别的方式，所以受从领受这一特相来说，只有三种。
“两种”是指两种受。
句意连起来是：或者是把舍归入乐中，依乐与苦而说了两种受。
“把它归在寂静、殊胜的乐中”，是就与禅那相应的不苦不乐受而说的。
五种分类等的详细内容，应当到《受相应》中去找。
“所感受的”与“受”，在意义上是同一的。
“一切都属于苦”是说：那一切所感受的，都包含在苦之中。
经文是：“阿难，我是就诸行的苦性和诸行的变易性而说：凡是所感受的，一切都属于苦。”
“依根的分类”是指依这样的根的分类：与悦俱行、与舍俱行、与忧俱行、与乐俱行、与苦俱行。
“在某些法上”是指在相应法上。
“这些法”是指相应法。
其中，与乐相应的法，依与身乐相应、与心乐相应，分为两种。
这样，由于作为主导之处的相应法有两种，所以在依领受而分的三种受中，把乐受这一种分为两种，说成乐根与悦根。
与苦相应的法也是同样的道理。
“不过”的意思是：还有一些话要说。
“这些法也”是指与舍相应的法也是如此。
所谓眼等净色身，是指眼、耳、鼻、舌的净色身。
所谓依止于它们的，是指眼识心生起等。
“因为也有”是指因为存在、因为确实具有；句意连起来是：所以有两种。
“作用是同一的”是指以中性的状态而作用同一。
“其余的”是指悦根、忧根、舍根。
这里其余的内容都容易理解。
- 在因的摄类中。
“使……牢固地确立”：因为它们牢固地确立，所以称为“牢固确立的”。
连接方式是：“所谓因的作用，就是使……牢固地确立。”
“这些法”：就是这六种因法。
“在那里”：就是在那些所缘上；使它们这样。
所以说：所谓因的作用，就是使相应法牢固地确立。
“然而另有一些人”：是指《发趣论义注》中所载的离婆多长老（Revatatthera）的主张。
“成就诸法的善等性质”：就是成就俱生法的善性、不善性、无记性。
“如果是这样”等，是驳斥那种主张的人所说的驳斥之语。
“那些”：是指两种痴根心中的痴，以及无因的心生起（cittuppāda）、色和涅槃。
“就不能成立”：因为没有俱生因，那个痴的不善性，以及其余诸法的无记性，就不能成立。
这是说：
前面说过：所谓因，就是成就俱生法的善等性质。
如果是这样，那个痴可以成就相应法的不善性，
但能成就它自身不善性的另一个俱生因却没有。
所以它的不善性就不能成立。
同样，能成就无因的心生起、色和涅槃之无记性的俱生因一个也没有，所以它们的无记性也不能成立。
可是它们并不是不成立。
所以那位长老的主张是不合理的。
对此或许有人会说：
那个痴是依它自身的本性而成为不善的，
那些无因的心生起、色和涅槃，是依它们自身的本性而成为无记的。
如果是这样，就像那些法一样，
其他的法也会正是依自身的本性而成为善、不善、无记。
而这里并没有什么理由，能使只有那些法依自身的本性成为不善、无记，
而其他的法却不依自身的本性成为善、不善、无记，只依因才成为这样。
所以，为了它们全部的善等性质，都用不着因。
所以那位长老的主张确实不合理。
而且那位长老的主张中，不仅仅有这么多过失，
还有别的过失——为了显示这一点，才说了“而那些”等。
其中的意思是这样：
如果诸法的善等性质是依系于俱生因的，
那么在因缘中，从善因得到缘的色法就会成为善，
从不善因得到缘的色法就会成为不善，
可是它们并不会成为这样。
所以那种说法确实不合理。
现在为了再度支持那位长老的主张，才说了“其实，就像”等。
“在诸法中”：就是在四谛法中。
所谓迷惑的作用，就是造成黑暗的作用。
所谓法欲，就是以“想要布施、想要圆满戒、想要修习禅修”等方式生起的欲。
“不忍”：就是不能忍受、不喜欢、不中意。
所谓与恶法、恶所缘相违，就是心对那些能引生欲贪的七种淫欲法等恶法，以及五种欲乐的所缘，相违背、厌恶、反感。
而迷惑的作用完全只属于不善的种类。
到这里，确立了这样的意思：两种痴根心中的痴，是依它自身的本性而成为不善的。
并破除了在那里以“如果是这样”等所加的过失。
现在为了确立“无因的心生起、色和涅槃是依它们自身的本性而成为无记”这一意思，才说了“而凡是……的法”等。
“仅仅这一点”：意思是说，没有别的难以成立的理由。
“无因心”：就是无因的心生起。
正是依自身的本性而成立。
到这里，“无因……
乃至……
……涅槃是依它们自身的本性而成为无记的”——确立了这一意思。
并排除了在那里以“如果是这样”等所加的过失。
现在为了显示：一切痴都依自身的本性处于不善性之中，又成就其他法——即以“有所谓的欲求”“有所谓的不忍”这样说到的欲求与不忍等法——的不善性，才说了“在这些因当中，痴”等。
“只是迷惑的等流”：只是迷惑作用的等流果。
痴不仅成就贪等的不善性，也正是它成就无贪等的善性——为了显示这一点，才说了“而无贪等”等。
“是与无明随眠一起才成立的”：在有情的相续中，无明随眠还没有断除时，它们就是善；
断除了以后，它们就是唯作——这就是意思。
现在为了显示贪、瞋以及无贪等的因的作用，才说了“不过，这些贪等”等。
贪染与瞋恨的等流，就是“贪染等的等流”。
“邪见、慢等”：就是邪见、慢、嫉、悭等。
不贪染、不瞋恨、不迷惑的等流，就是“不贪染等的等流”。
“信等”：就是信、念、惭、愧等。
“也……从因的角度”：前面说过，无因的心生起、色和涅槃的无记性是依自身的本性而成立的；
而有因的异熟心与唯作心的无记性，既可以说是依自身的本性而成立，也可以说是由俱生因的因作用而成立——这就是意思。
在《阐明》（Vibhāvanī）的文句中：
“还得……找”：就是应当寻求。
连接方式是：“如果说它们的善等性质，是依系于其余相应的因。”
“没有可依系的”：就是不依系于因。
“善等性质”：就是会有善等性质。
“它”：就是善等性质。
“无因的法”：就是无因的心生起、色和涅槃。
现在为了驳斥“而那些得到因缘的”等说法，才说了“又如”等。
“在色法与无色法之中”：是表示拣别的处格用语。
“只在无色法中”：是被拣别出来的部分。
而不在色法中发挥作用。
如果是这样，为什么那些色法被列入禅那缘所生法中呢？所以说了“那些色法”等。
其余的内容在这里很容易理解。
“它们……这些特征”：就是那些天鹅等的毛色特征。
“种类”：就是父母的种族。
“‘而诸无记法……’这一整段”：就是“而诸无记法的无记性，应当看作依系于没有随眠的相续、依系于业、依系于不是异熟的性质”这一整段。
“正好落在已经说过的立场之中”：意思是说，正是包含在那个立场之内。
- 在作用摄中。
应当连读为“当这个业……灭尽时”。
“业”，是指另一个业。
应当连读为“死去的众生……出生”。
“以连结下一个有等的方式”，是指以在下一个有的最初边际处连结的方式。
应当连读为“生有相续……转起”。
它是怎样转起的呢？所以说了“只要那个业”等。
“作为使它不间断地转起的缘支”，是指作为被称为不间断转起之主要缘的支分。
这是在说明“有分”一词中“分”（aṅga）字的意思。
所以说了“因为有分”等。
这里的“它”，是指有分。
“转向，就是转动”，这是一种字义解释。
“或者，它使心相续转向”，这是又一种。
这里的“它”，是指心相续。
“或者心相续在其中转动”，这是又一种。
“或者心相续借由它而转动”，这是又一种。
这里的“它”，是指心相续。
“或者，它转向”，这是又一种。
“确定”（voṭṭhabbana）一词的拆分是：vi-ava-ṭhapana。
以上是对《阐明》（Vibhāvanī）的考察。
“从同一个转向与遍作心开始”，其分解是：它与道或神通有同一个、共同的转向。
在那个心路中，‘转向、遍作、近行、随顺、种姓’这一系列里的遍作速行心，在这里称为遍作心。
“它们”，是指道速行与神通速行。
“在那里”，是指在那段《阐明》的文句中。
“长时间”，是指因入睡而持续整夜或整天那样长的时间。
这里其余的部分容易理解。
“结生的处”，是指结生作用的处。
以“因为所谓时间，是可以单独作为心的所缘的一种概念法”这句话，消除了这样的疑问：时间在自性上并不存在，怎么能成为作用转起的处呢？
“否则”，意思是：如果不这样理解，而是另作理解，把作用与处看作没有区别的话。
“即使本身与悦相应”，是指即使有时本身与悦相应。
这里的“它”，是指悦俱推度心。
“得到缘”，是指得到无间缘。
“虽然没有重复的性质”，是指虽然不具备重复的功能。
因为它在重复缘中既不是缘，也不是缘所生。
“又由于是凭借遍作修习的力量而转起”，这一点在果定心路中的果速行上很明显。
这里其余的部分都很容易理解。
- 在门摄中。
“用镜片做成的”，就是以镜片制成的。
“只有这两种”，就是只有两种门。
“类似于门”，就是类似于城门。
在“因业的差别与大种的差别所造成的”这里，复合词的拆解是：由业的差别和大种的差别所造成。
也就是转向等路心在其中把握这些影像。
“在其中”，就是在这个眼中。
这句话连起来读是：正是这个眼称为眼门。
“这两者”，就是色的影像与转向等路心。
在“进入境与有境关系”这里，色的影像进入境的状态，是指在眼明镜中进入范围。
转向等心进入有境的状态，是指以这些影像为所缘。
“入口通道”，就是作为入口路径。
这样显示了“门”这个词作工具义构词的道理之后，现在以“或者说”等语，显示它作处所义构词的道理。
“色”，就是色的影像。
以“眼本身就是眼门”这句话，显示了限定复合词：眼本身就是门，所以叫眼门。
“理由前面已经说过了”，就是在前面心摄中“意门转向”一词那里已经说过了。
全部八十九种心都称为意门。
因为《殊胜义》中就是这样说的：“不能说有哪一种意不称为意门。”
“生起门”，就是属于生起有的业生门。
“这里……也”，就是在这部摄论里也。
连起来读是：以及那句作为论据的话。
“其中”，就是在《阐明》里。
“那句话只适合放在那里”，就是那句作为论据的话只适合于那段圣典文句。
连起来读是：其余两个缘。
“在‘意’这里”，就是在“缘于意与法而生起意识”这句话中的“意”一词。
而在那里，就速行意识生起所需的四个缘来说，在“意”这一处，可以得到作为门的有分意与转向意这两个缘。
在“法”一词中，可以得到称为法所缘的一个缘。
由“与”字，摄取与意识相应的诸蕴。
这样就有四个缘。
“而这里”，就是在这句义注的话中。
“因为那里所指的只是邻近的缘”，就是由于“缘于”一词的含义，那句圣典文句所指的只是在近处现存的缘。
“适合作为门的”，就是适合按上面所说的方式作为境与有境转起入口的。
由此显示：所缘有没有进入范围，路心有没有转起，都不是标准；
凭着明净清澈的性质而适合作为门，这才是标准。
“这里应当得出结论”，就是在这里应当得到确定的结论。
以门的变化为根源的那类作用，凡是具有这些作用的，就称为“具有那种作用的”。
“依业而成就”，意思是在众生的相续中转起。
也就是具有那种作用的心。
在《阐明》的文句中，“由于是称为意门的有分”，就是由于是称为意门的有分这一点。
“由于不以取另一所缘的方式转起”，就是由于它不会舍弃结生心所取的业、业相等所缘，而在转起期以取在六门中进入范围的另一所缘的方式转起，也因为这一点。
前面也以“依五门转向、眼识、领受、推度、确定、欲界速行、彼所缘”等语，只以作用为标题，
……乃至……
这样说过了。
因为这里的转向、领受等，是各种特定作用的名称。
“如果”，就是如果有人这样说。
“不”，就是不应这样说。
“因为没有这样说过”，是指只说过“十九种是离门的”，“是六门的，也是离门的”，以及“广大异熟只是离门的”。
但从没有说过“离开有门者”。
- 在所缘摄中。
“体弱的人”：有的人被疾病所困，或被衰老所困，没有拐杖或绳子，连站起来、站稳、来回走动都做不到。这样的体弱的人会攀附拐杖或绳子。
他攀附着它站起来，
站稳，
来回走动。
心与心所攀附所缘也是同样的。
“不放手地”一句，要补上“成为”（hutvā）一词来读，即“成为不放手的”。
“来到”是指为了以它为所缘，而从各处来到。
“各自成立的”：如果取“被攀附”这一意思，成立的是“攀缘”（ālambaṇa）这个词，
而不是“所缘”（ārammaṇa）这个词；
如果取“它们来到这里，在其中喜乐”这一意思，成立的是“所缘”这个词，
而不是“攀缘”这个词。
既然如此，用两个句子来说明同一个词，就不妥当。
“其他所缘”是指色所缘以外的声所缘等。
“正在来”是指正在显现出来，也就是依生起和运转，正在成为可以直接觉知的。
“已经来了”是指已经显现出来，也就是依生起和运转，已经成为可以直接觉知的。
“未来的”（anāgata）这里的“na”字，是就阶段而作的否定。
某个法在缘和合时具有来到的性质，具有生起的习性；
正是这个法，以后会被说成“正在来”“已经来了”，而现在它处在具有来到性质的状态中，既不是正在来，也不是已经来了。就这个意义说，它叫作未来的。
而涅槃与概念不具有来到的性质，
所以，由于根本不存在来到的可能，它们不被称为未来的。
所以说“只有具有生起性质的”等。
说了“这一点需要考察”之后，又用“因为所有的”等文句说明考察的方式。
文句的连接是：“当它们处在可以说……的阶段时”。
“只有具有生起性质的法”，是指只有具有生起性质的有为法。
“它们”（tāsaṃ）是指涅槃与概念。
“这些心的所缘不是这样”，文意的组合是：而这些离门心的所缘却不是那样。
“那里”是指在那种特定的生存中。
在《显明》（Vibhāvanī）的文句中，“像转向心的……那样”是指像转向心的所缘那样，
也就是在完全没有被取过的情况下。
“在由同一个转向引起的心路里先前没有被取过，这一点在这里不能作为标准”，意思是：对于“在六门中所取的”来说，这一点在这里不能作为标准，
因为这里所指的是在前一生中所取的。
“或属于离时一类的”，意思是：并不是任何一种离时的法都可以成为这些心的所缘。
所谓“圣典所确立的称呼”，是指“业”“业相”“趣相”这些通行的称呼。
阿阇世王在《商吉遮本生》中也杀害了父亲，
所以说“在两世中”。
“经由六门”是指以作为工具的眼等六门。
“由临死速行”是指由作为施作者、在临死时运转的六门速行。
“并非一概如此”就是并不绝对的意思。
文句的连接是“因为……那个所缘”。
“并没有被任何一门取过”：这里，说从无想有情天死去的众生，他们欲界结生以业等为所缘，而这所缘在前一生中没有被任何一门取过，这是合理的。
为什么呢？因为在那一生中根本没有任何门。
但是，从无色有死去的众生，他们欲界结生那称为趣相的所缘，怎么会在前一生中没有被任何一门取过呢？应该是被意门取过的才对。为了澄清这一质疑，才说了“此外，因为在《发趣论》中”等。
从那里死去的众生有欲界结生，这里说的就是那个欲界结生。
现在的趣相是它的所缘——这是复合词的拆解。
“它”指的是欲界结生。
应当用“由于他人努力的力量，也会出现业等的显现”等方式来组合文句。
“好好修习过的”是指长期通过履行对僧团的义务、对塔庙的义务等，以及通过各种修习业，而好好修习过的业与业相。
“也确实会显现”是指业等的显现确实会发生。
“前来”是指来到这个人间抓人。
那时，他们也是以地狱卒所显示的各种趣相为所缘而死去。
“她”是指名叫黎婆提的女子。
地狱卒不是不能前往三十三天吗？
并不是不能。
为什么呢？为了表明这是因为他们属于大威力的夜叉一类，所以说了“他们”等。
“毗沙门天王的使者”是指毗沙门大王的使者。
“住在近行禅中”是指由于没有达到安止禅，而住在作为近行修习的欲界禅中。
“那些相”是指地遍相等似相。
“欲界结生的所缘”是指那些作为所缘的相以外的另一种所缘：或者是近行修习业，或者是任何一种相应的趣相。
用“取着那些相”这句话，表明那些相是被临死速行所取的。
而那些相由于是概念法，不能成为欲界结生的所缘。
“现在的趣相一成立，它也就成立了”：去到那一生的众生在那里终其一生要经验的所缘，有在那一刻正存在着的现在的，
也有由此增长而来的未来的。
其中，现在的显现时，结生的所缘就具备了；
而未来的虽然没有显现，也就像包含在现在的之中一样——这是本意。
按《显明》的文句，本意是：未来的趣相也像现在的趣相那样进入了现前的范围。为什么呢？因为单凭现在的趣相就已经完成了作用。
这里其余的内容都容易理解。
在“因为这些心”等文句中，
有些人说：
“不动者依于寂静”，
由于说了“牟尼命终之时”，所以一切知佛陀等的般涅槃死心是以具有寂静相的涅槃为所缘的。
为了表明这种说法应当用“完全只以欲界法为所缘”来排除，所以说了“因为这些心即使在一切知的佛陀身上生起”等。
在“出世间法”等文句中，
“这些心”是指十二不善心，以及八个智不相应的善速行与唯作速行。
没有得禅的凡夫连广大禅那都不能缘取，所以说“连同概念一起以欲界法为所缘”。
“这些心”是指正是这些智相应的欲界善心。
对得禅者来说，也就是这些智相应的欲界善心。
对住于下位果的人来说，也就是这些以自己已证得的道、果与涅槃为所缘的心。
“希求禅那”是指他们发愿说：“愿我们将来成为得禅者。”
“对他们来说也”是指对那些凡夫来说也。
“这些法”是指那些出世间法。
“领受”是指证得。
“《九集》”是指《增支部》的《九集》。
其余的全都很容易理解。
- 在依处摄中。
“依处”，是指一种特别的所依。
那些以它们作为所依之处的法，就称为“以它们为依处的”。
“照他们的说法，ca 这个字就不合理了”，是说在他们的主张里，ca 这个字不合理。
因为并没有保留 ca 字而不省略的相违释复合词。
“应当分别带到前面各个词上”，是说应当按“眼依处和耳依处和……”这样的方式带过去。
这个复合词就不合理了。
因为把复合词的一部分抽出来带到别处，是不合理的。
所谓不带格尾的表述，是说本应说成 cakkhuṃ、sotaṃ、ghānaṃ、jivhā、kāyo、hadayaṃ、vatthu ca，前面各词却不带格尾来表述。
这样一来，vatthu 一词和 ca 字就都可以带到前面各个词上。
由受欲爱支配、依赖欲爱的欲界业所生的，就是“受欲爱支配的业所生的”。
“色等的享用”，是指对色等五种欲乐的享用。
“小业也”，是说一切欲界业也是这样。
“满足”，意思是使之完全充满。
眼称为见无上。
耳称为闻无上。
在一切见的作用当中，它通过见佛等生起无上的见，所以称为见无上。
闻无上也应当这样说：通过听闻四谛法等。
“无论内在还是外在的相续中”，是指在内在的相续中，也在外在的相续中。
“纯净的”，是指既没有任何光明，也没有黑暗。
因为光明是一种特别的色法。
黑暗也是这样。
而那里没有这两者。
“在这部纲要中”，是指在依处摄这一部分中。
特别的了知，就是了别。
而这种了别在三种意界中是没有的，所以说“因为没有了别的作用”。
转向的作用，只是“这是什么”这样的作意而已。
领受的作用，也只是把五识所取的五种所缘照原样领受下来而已。
所以说“并不是特别了知的作用”。
见、闻、嗅、尝、触这些作用，多少是特别了知的作用，所以说了“通过直接的见等”等。
它们多少是特别了知的作用。
所以它们被称为五识。
“其余的推度等……称为意识界”——应当这样连读。
或许有人会问：即使说了“从思量的意义上说是意，从了别的意义上说是识”，不也和五识没有区别吗？所以说“意思是：具有极其特别的了知的界”。
即使这样，这个意思也不是凭语法道理成立的，
而只是随意说出的——针对这个疑问，才说了“由同义词构成的”等。
这表明，这个意思正是凭语法道理成立的，
并不是随意说出的。
“在限定复合词中”，是指在“既是意又是识，所以是意识”这样的持业释复合词（kammadhāraya）中。
“padaṭṭhāna（近因）”这里，pada 和 ṭhāna 都是表示原因的词，所以称为同义词。
说“既是 pada 又是 ṭhāna”，就可以理解出“极其殊胜的原因”的意思。
dukkhadukkha（苦苦）、rūparūpa（色色）、rājarāja（王中之王）、devadeva（天中之天）等也是这样。
“从来见不到、也不适合”，意思是：从来见不到；
即使在某处见到了，也不合适。
“意的识”这里，应当把从结生心起到死心为止中间的整个心相续，按七识界加以区分，来解释它的意思。
五门转向和两种领受，因为仅仅是意界，所以称为意。
五识称为仅仅是识。
其余一切识，按“意的识”这个意思，称为意识。
其中，“意的识”，是指由作为无间缘的意所缘生的识。
这里，两种领受称为作为缘的意。
从推度起，直到下一个门中的五门转向到来为止，中间整个意识相续称为缘生的识。
再者，“意的识”，是指对作为缘生法的意来说，作为缘的那个识。
这里，五门转向称为缘生的意。
在它之前的整个意识相续，称为作为缘的意。
其余的很容易理解。
在“而其余的”等句中：
“显示其为意识界”，是说：其余的法既称为意识界，又只依靠心依处而转起——这样显示、阐述那些法是意识界。
意思是：清楚地揭示出来。
在“但这里”等句中：
“在圣典中”，是指在《根相应》的圣典中。
说它在第二禅中才无余灭尽，就会自相矛盾。
怎样矛盾呢？如果瞋没有不处于盖状态的情形，
那么它在初禅之前就应当已经灭了。
如果它在第二禅的近行中也会生起，那么初禅也应当退失了。
初禅退失了，第二禅也就不会生起。
这样就会自相矛盾。
“就是前面的理由”，是指“因为没有不处于盖状态的瞋”这个理由。
所谓他人的言音（paratoghosa），是声闻弟子获得正见的主要缘。
而在无色界没有它。
所谓现观法，是指通达四谛法；诸佛和辟支佛是自觉者，不需要他人的言音就能通达法。
而他们不会在那里出现。
“由离色修习”，是指凭借离色修习的力量。
“它们的”，是指那些色界心的。
“因为完全超越了”，是说因为通过断除对它们的贪着而彻底超越了它们。
其余的都很容易理解。
《杂摄明解》的随解到此结束。