- 心所章释
- 心所章释
相应特相的解释
- 像这样，先已按地、种类、相应、行、禅、所缘、道的差别，适当地把心分析完毕，现在轮到分析心所，所以首先通过显示四种相应特相来确立心所的特相，接着按同他、不善、美三组列出心所法，然后为了显示它们依十六种方式的相应和依三十三种方式的摄，开始说**“与心同时生起、同时灭去”**等。
与心一起，生起是同时的，灭去也是同时的，这样的法就是与心同时生起、同时灭去。
所缘是同一个，依处也是同一个，这样的法就是所缘相同、依处相同。
像这样，以四种特相与心相应，也就是与心结合；因为持有自己的特相而称为法，这五十二种法，无论是必定相应的还是不定相应的，都被认为是心所。
其中，如果仅凭同时生起就说是与心相应，那么与心一起生起的色法也会成为与心相应的，所以要加上“同时灭去”。
即使这样，仍然无法排除随心转的两种表色；同样，对于把它理解为“生起或灭去有一项是同时的，就是同时生起、同时灭去”的人来说，比心先生起、在心的坏灭刹那才灭去的色法也会被包括进来，所以要加上“所缘相同”。
加上“依处相同”，是为了显示具有这三种特相的法必定依处也相同。不必再多作繁冗的讨论了。
相应特相的解释完毕。
同他心所的解释
- “怎样”，是为了想要说明这些心所具体是哪些、以及以什么方式相应而提出的问题。
接触，所以叫作触（《法集论义注》1，法总说分以触为首的五法聚的解释），它以接触为特相。
因为触虽然是无色法，却正是以接触的方式在所缘上运作；它这种以接触方式运作的情形，应当看作就像别人看见有人吃酸东西时，自己口中生出唾液等等那样。
感受，也就是体验所缘的滋味，所以叫作受，它以感受为特相。
因为说到体验所缘的滋味，其余的相应诸法只是在一部分上体验滋味，唯有受因为具有主宰的地位，才完全地体验滋味。
正因为如此，受被说成“如同享用美食滋味的国王”。
至于受按照乐等的分类，作者自己在后面会说明。
认知青等各种所缘，也就是作上记号来认识，所以叫作想，它以认知为特相。
因为想在生起时，就像木匠等在木料等上做记号一样，把握住作为日后再认知的原因的形相而生起。
这对于作记号的想固然说得通，但对于依靠记号来认知的想又怎么说呢？
这种依记号认知的想，同样也把握住作为另一个想再认知时的记号的形相而生起，所以这里没有任何不合理的地方。
思虑，也就是把与自己相应的诸法聚合、导向所缘，或者说在造作有为法上致力，所以叫作思。
正因为如此，由于它在造作上居于首要地位，所以《分别论》的经分别在分析行蕴时，先说“造作有为，所以叫作诸行”（《相应部》3.79），接着以“眼触所生的思”等（《分别论》21）来说明的，正是这个思。
它以思虑为特相，应当看作像首席弟子、大木匠师傅等那样，既完成自己的工作，也促成别人的工作。
一境性、寻、伺、喜的具体说明，前面已经讲过了。
相应诸法依靠它而存活，所以叫作命；这个命在守护俱生诸法方面起主导作用，因而是根，所以叫作命根，它以守护为特相，就像守护青莲等的水一样。
作为就是“作”，在意中作为，就叫作作意，它以使心转向所缘为特相。
因为寻具有把俱生诸法投向所缘的本性，就好像把它们放进所缘里面；思通过自己把握所缘，把已被安放到所缘上的诸法也在各处加以调遣，就像军队的统帅；作意驱使这些法面向所缘，就像驾驭良马的车夫。这就是它们之间的差别。
因为世尊是如实洞察了诸法各自真实的自身作用与特相的本性之后，才分别说明这些法的，所以应当信仰世尊，确信“这些法有这样的差别”，然后通过学习、请问等方式，努力去证知它们的本性，而不应在各处产生误解，以致陷入迷惑。这就是诸位老师在这里的教导。
它们是所有八十九种心共有的，因为它们必定在这些心中生起，所以叫作遍一切心。
- 决意就是胜解，它以确定为特相；由于它在所缘上不动摇，应当看作像城门的界柱（indakhīla）一样。
勇者的状态或行为，或者说应当依照方法推动、运作的，就叫作精进，也就是努力，它以支持俱生诸法为特相。
因为依靠精进，俱生诸法就不会退缩。
这样一来，它与寻等的差别就非常清楚了。
意欲就是欲，也就是对所缘有所需求，它以想要做为特相。
正因为如此，欲被说成“如同心在把握所缘时伸出手来”（《法集论义注》1，‘或任何其他’诸法的解释）。
即使在施舍布施物的时候，欲也正是对所要施舍的东西有所需求，就像弓箭手想要拿取将要射出的箭一样。
它们在美心和其他心中以种种方式散布、遍布，所以叫作杂。
- 相对于美心所而言，其他心所叫作“他”；相对于其他心所而言，美心所也叫作“他”。它们是这两类“他”所共通的，而不像掉举、信等那样只具有不善等某一种性质，所以叫作同他。
同他心所的解释完毕。
不善心所的解释
- 以上先依“遍一切心”与“杂”两种方式，列出了通于美与非美两种性质的十三法；现在要依照前面在心的分类中讲述的次序，先显示属于不善法的心所，然后再显示属于美法的心所，所以说了**“痴”**等。
无因心则没有它们独有的法，所以没有另外说到它们。
对所缘愚昧，所以叫作痴，也就是无知；它以遮蔽所缘的自性为特相。
因为它虽然也是以执取所缘的方式而运转，但始终是以遮蔽所缘如实自性的方式运转。
不知羞耻、不感到羞惭，所以叫作无惭者，指的是人，或者是法的集合。
无惭者的状态叫作无惭性，它就是无惭。
不感到畏惧，所以叫作无愧。
其中，无惭以不厌恶身恶行等为特相，就像村里的猪不厌恶粪便；无愧以对这些恶行不畏惧为特相，就像飞蛾不畏惧火。
所以古人说：
“无惭的人不厌恶恶行，就像猪不厌恶粪便；
无愧的人不畏惧恶行，就像飞蛾不畏惧火焰。”
掉动者的状态就是掉举，它以心不平静为特相，就像被石块击打而飞扬起来的灰烬。
贪求，所以叫作贪，它以对所缘的黏着为特相，就像捕猴用的黏胶。
欲只是心想要攀取所缘而已，贪则是对所缘的贪求，这就是两者的区别。
以“只有这才是真实的，其他都是虚妄的”这种邪执为特相的，是邪见。
因为智慧依照所缘的如实自性来了知它，邪见却舍弃如实的自性而不如实地执取它，这就是两者的区别。
以“我比别人强”等方式自以为是，所以叫作慢，它以高举为特相。
正因为这样，它被说成“以想要像旗帜一样出众为现起”（《法集论义注》400）。
憎恶，所以叫作嗔，它以暴烈为特相，就像被打的毒蛇；嫉妒，所以叫作嫉，它以不能容忍他人的成就为特相。
悭吝者的状态就是悭；或者，以“但愿这件稀有的东西不归别人，只归我自己”这种方式运转的是悭，它以隐藏自己的成就为特相。
做得不好的事，叫作坏作（kukata）。
指已做的恶行与未做的善行。
因为人们把没有做的事也称作“坏作”，说：“我没有做的那件事，
就是坏作。”
但这里是指缘于已做、未做之事而生起的追悔心，称为坏作，它的状态就是恶作，以追悔已做的恶行、未做的善行为特相。
凝滞叫作昏沉，是由于不振作而沉陷的凝结状态。
困倦叫作睡眠，是失去能力，或者说是能力受损；其中，昏沉以心不堪任为特相，睡眠以受等三蕴不堪任为特相，这就是两者的区别。
正因为这样，在圣典（《法集论》1162-1163）中，以“其中，什么是昏沉？
就是心的不适、不堪任。
其中，什么是睡眠？
就是身的不适、不堪任”等方式来解释这两者。
难道不会因为说了“身的”，色身的不堪任也成了睡眠，从而睡眠也成了色法吗？
不会成为色法，因为诸位论师在各处都依所举出的理由驳斥了这一点。
正因为这样，为了驳斥主张睡眠是色法的人的观点，论师们在义注等处先列出他们的论点，再从多方面详加阐述。
这里是它的摘要：
“有人说睡眠也是色法，这种说法并不合理；
因为它被列在应断的法当中，就像欲欲（kāmacchanda）等一样。
它被列在应断的诸盖之中；
而色法并没有被说成是由见道等所断的。
依据‘比丘们，色不是你们的，要舍弃它’这段经文，
即使有些地方看起来色法略带应断的意味，
那里所阐明的，也只是断除以色为对象的欲贪；
因为那里说了‘凡是对欲贪的除去’等等。
如果说睡眠有色与非色两种，那里所说的是非色的一种，
那么，那里并没有这样的区分，因为经文是不加区分地说的。
确实可以推知：被认为是色法的那种睡眠，
既然同样是睡眠，也就应当是盖，就像另一种一样。
又因为说了它是相应的，所以断定它不是色法；
因为只有非色诸蕴才说有相应。
同样，经文说它生起于无色界，所以它不是色法；
至于漏尽者的睡，则应是出于身体的疲劳。”
不善心所的解释完毕。
美心所的解释
- 它能信受，所以叫信，就是对佛陀等的净信。它的特相是使相应诸法澄净，就像能使水澄清的宝珠。
忆念就是念，也就是不忘失。它的特相是使相应诸法记住。
对身恶行等感到羞耻、厌恶，所以叫惭。它的特相是厌恶恶。
对恶感到畏惧，所以叫愧。它的特相是畏惧恶。
惭是出于尊重自己而厌恶恶，就像良家妇女；愧是出于尊重他人而畏惧恶，就像妓女。
与贪相对立的是无贪。它的特相是心对所缘不黏着，就像已解脱的比丘。
与嗔相对立的是无嗔。它的特相是不暴戾，就像随顺的朋友。
在这些法上保持中立，就是中舍性。它的特相是对心与心所平等地旁观，就像车夫旁观平稳前进的马匹。
身的轻安是身轻安。
心的轻安是心轻安。
这两者的特相都是平息身与心的不安。
身的轻快状态是身轻快性。
同样，心的轻快状态是心轻快性。
它们的特相是平息身与心的沉重。
身的柔软状态是身柔软性。
同样，心的柔软状态是心柔软性。
它们的特相是平息身与心的僵硬。
适合于工作叫作适业，它的状态是适业性；身的适业性就是身适业性。
同样，心的适业性就是心适业性。
它们的特相是平息身与心不适于工作的状态。
熟练的状态叫作练达，它本身就是练达性；身的练达性就是身练达性。
同样，心的练达性就是心练达性。
它们的特相是平息身与心的病态。
身的正直状态是身正直性。
同样，心的正直状态是心正直性。
它们的特相是身与心的端直。
这些心所依次以与诸界紊乱相对治的缘而生起，这种紊乱会引起身心的躁动等；这里的“身”指受等三蕴。
因为这些法都是两两一起，各自破除与自己相对立的法，所以只在这里说成两种，而在定等心所那里不这样说。
另外，心轻安等只使心成为轻安等，而身轻安等还通过由它们生起的殊胜色遍布全身，使色身也成为轻安等；这里说成两种，也是为了显示这个意思。
它们是所有美心共有的，因为必定在这些心中生起，所以叫遍一切美心。
- 人们借着它正确地说话，所以叫正语，就是远离语恶行。
它有四种：远离妄语、远离两舌、远离恶口、远离绮语。
kammanta 就是 kamma（业）本身，就像 suttanta 就是 sutta（经）、vananta 就是 vana（林）一样。
正确进行的业是正业，就是远离身恶行。
它有三种：远离杀生、远离不与取、远离欲邪行。
人们借着它正确地谋生，所以叫正命，就是远离邪命。
依远离以谋生为因的身语恶行来说，它有七种；或者依远离诡诈、谄言等邪命来说，它有很多种。
这三种又各自依自然离、受持离、正断离而分为三种；因为它们远离上面所说的恶行，所以叫作离心所。
- 当他人有苦时，它使善人心生悲痛（karoti）；或者它驱散他人的苦（kirati）；或者它摧毁他人的苦（kiṇāti）；或者它向受苦的众生展开（kiriyati），所以叫悲。它的特相是希望除去他人的苦。
因为不论他人的苦是否真的被悲除去，悲都以希望除苦的行相转起。
人们借着它而欢喜，所以叫随喜。它的特相是随喜他人的成就。因为以无量众生为所缘，所以是无量的（appamāṇa），它们本身就是无量心所。
后面不是要说“四无量”吗？为什么这里只说了两种？
因为慈与舍已经由无嗔和中舍性包含了。
无嗔本身，在对众生怀着利益心意的情况下转起时，就叫作慈。
中舍性本身，在平息对众生的嗔恚与随贪的情况下转起时，就叫作舍。
所以古人说：
“因为慈已由无恚（abyāpāda）、舍已由中舍性
所包含，所以这两者不再另列。”（《入阿毗达摩论》70）
以种种方式了知，也就是依无常等来通达，所以叫慧；它在如实通达自性上起主导作用，所以是根，就是慧根。
那么，想、识、慧有什么区别呢？
想只是依青色等单纯地认知，不能通达特相。
识也能做到通达特相，但不能更进一步把人导向道。
慧则这三样都能做到。这里可以用小孩、村民和钱商认识钱币来作比喻。
这里，与智不相应的想依取行相而生起时，识不显著；在其他时候，识则有力。
而与智相应时，这两者都跟随慧。
“总共”与“二十五”连起来读。
- **“十三种同他心所”**等，是对前面三组所说心所的总结。
美心所的解释完毕。
相应方式的解释
- 与心一起而不分离，所以叫与心不相离，意思是指心所。
它生起，所以叫生起；心本身就是生起，所以叫心生起。
但在别处，心连同它的相应法叫作心生起，这是按照“心借着它而生起，所以叫生起，也就是诸法的集合；心与这个生起合起来，叫心生起”来解释的。
因为有些语法学家认为，即使是集合相违释复合词，有时也可以用阳性。
连起来读就是：从这里以后，对这些与心不相离的心所，按照各自适合的情况，分别讲述它们在各种心生起中的相应。
同他心所相应方式的解释
- 双五识本性上没有寻，所以这些心除去了双五识，或者说这些心是与双五识分开的，因此说“除去双五识的”，指四十四种欲界心。
寻就在这些心以及十一种初禅心中生起；其余的禅心因为修习的力量而没有寻——这是这句话的意思。
- “这些心”：伺在这些具有寻的五十五种心以及十一种第二禅心中生起，共六十六种心。
- 除去双五识与疑俱心这十一种心以后，胜解在其余七十八种心中生起。
- 除去五门转向、双五识、两种领受、三种推度这十六种心以后，精进在其余七十三种心中生起。
- 除去两种忧俱心、五十五种舍俱心、两种身识、十一种第四禅心这七十种心以后，喜在其余五十一种心中生起。
- 除去十八种无因心和两种极痴心这二十种心以后，欲在其余六十九种心中生起。
- “这些”：指除去了杂心所的心，以及与杂心所俱起的心。
“依次”：是按照除去寻等六个杂心所、以及与它们俱起的心的次序。
**“六十六、五十五”**等，应当按照一百二十一心的算法和八十九心的算法，相应地配合理解。
同他心所相应方式的解释完毕。
不善心所相应方式的解释
- 说了“一切不善心共有心所”之后，为了证明这一点，又说了“在全部”等。
因为任何人从事杀生等恶行时，都是由于痴而看不到其中的过患，由于无惭而不厌恶它，由于无愧而不畏惧它，由于掉举而不平静，所以这四个心所在一切不善心中都可以得到。
- “只在八种贪俱心中”：这个 eva 字（译文作“只”）也有延续到后文的作用，所以在“邪见俱心中”等处也应当理解为有限定的意思。
因为执着有身（sakkāya）等的人，会对它们生起“这是我的”的执取，所以邪见只在贪俱心中可以得到。
慢也是以“我慢”的方式运转，与邪见相似，所以它不和邪见在同一个心生起中运转，就像一头鬃毛狮子不会和另一头同样的狮子住在同一个洞穴里；慢也不在嗔根心等中生起，因为它以对自我的爱着为依靠，完全以贪为近因，所以慢只在邪见不相应心中可以得到。
- 同样，对于嫉妒别人成就的人、不愿别人分享自己成就的人、追悔已作的恶行和未作的善行的人来说，嫉、悭、恶作在各自的情况下都只以抵触的方式运转，所以它们只在嗔恚相应心中。
- 本性不堪任的昏沉与睡眠，同样不适合在本性锐利的无行心中运转，所以昏沉与睡眠只在有行心中可以得到。
- 句子的配合是：四个心所只出现在一切不善心中，三个只在贪根心中依情况出现，四个只出现在两种嗔根心中，同样，两个只出现在有行心中。
“疑只在疑俱心中”：这里的 ca 字（译文作“只”）表示限定。
语句的关系是：疑只在疑俱心中。
不善心所相应方式的解释完毕。
美心所相应方式的解释
- 在出世间心中，依基础禅等的情况，有时会缺少正思惟；但离不会不存在，因为道以断尽身恶行等的方式运作，果则以与之相随顺的方式运作。所以说“三种离”等。
“一切方式”是指：以摧毁各种恶行与邪命而运作的一切方式。
因为在出世间心中，它们不像在世间心中那样，以各别断除妄语等的方式运作；而是由各道在一个刹那中断尽所有的恶行与邪命，其中有些是完全断除，有些是断除到不再导向恶道等的程度。
难道这个意思不是已经由“一起”这个词表达了吗？
不是，因为单单表明三者一起出现，并没有表明它们是以对治四种语恶行等的方式运作的。
有些人没有注意到这层意思，就说“‘一切方式’这个词是多余的”，他们这样说的原因只是无知。
“固定地”这个词也排除了像在世间心中那样只是有时出现的情况。
因为在世间心中，它们是作为“或任何”法（yevāpanaka）来说的，而在这里则是以它们本身的名称来说的。
“只在欲界善心里”，用“只”这个限定词，排除了它们在欲界果报心、欲界唯作心以及广大心中出现的可能。
下文也会这样说。
“有时”是指：在远离妄语等某一种恶行的时候。
它们即使有时生起，也不会一起生起，因为它们要依待各自的所缘——也就是可能被违犯的事——出现，所以说“各别”。
- 达到安止的无量，从来没有不带悦而运作的时候，所以说“除去第五禅的……有因欲界唯作心”。
因为远离诸盖等而达到广大，或者是由伟大的禅修者所达到、所证得，所以称为广大心。
“各别”是指：因为所缘不同，要依待作为其所缘的受苦众生与快乐众生进入视野，所以是各别出现。
“这些心当中”是指在这些欲界善心中。修习悲和随喜的时候，在安止心路之前，由于熟练，也会用舍俱心来作遍作；就像背诵熟悉经文的人，有时心在别处也能照样背诵；又像以熟练的观智审察诸行的人，有时凭着熟练的力量，也会用智不相应心来审察。所以“欲界舍俱心中没有悲和随喜”的说法，被归为“有些人说”的异说，表示不予采纳。
不过在安止心路中，应当理解它们必定只在悦俱心中出现，因为就像种类不同的心之间没有重复缘一样，受不同的心之间也没有重复缘。
- “三个在十六种心中”是指：正语等三个法，在八种出世间心和八种欲界善心，也就是十六种心中生起。
- 在像这样按固定相应和不固定相应所说的法当中，为了把不固定的法集中起来显示，并表明其余的法是固定的，所以说“嫉、悭”等。
嫉、悭、恶作、离、悲等是各别、有时生起；慢也是有时生起，就是在以“我比别人优胜”等方式运作的时候生起。
昏沉与睡眠同样有时生起，就是在以不堪任的状态运作的时候，以彼此不相离的方式一起生起——应当这样解读。
或者，把“慢也”中的“也”字也接到“一起”上来解读：昏沉与睡眠同样有时生起，并且一起生起，也就是在有行的瞋心中与嫉、悭、恶作一起，在邪见不相应的有行心中与慢一起；而有时，也就是与其他有行心相应的时候，或者甚至在与这些心相应的时候，也会各别生起——应当这样解读。
但另一些论师只解读到这个程度：“慢以及昏沉与睡眠，同样有时各别生起，有时一起生起。”
- “其余”是指：上面所说的十一个不固定心所以外的其他四十一个。
有些人解释说“其余心所是上面所说的不固定‘或任何’法以外的固定‘或任何’法”，那只是他们个人的看法，因为这里并没有用“或任何”法的名称列出任何心所。
论师在这里只是按固定与不固定，显示各种心生起中依情况所能得到的心所，并没有用“或任何”法的名称列出任何心所。
像这样，首先以“在触等之中，这个法存在于这么多种心中”的方式，按心来区分，显示了相应；现在为了以“这一种心生起中有这么多心所”的方式，按心所的总数来区分，显示组合，所以说“组合”等。
美心所相应方式的解释完毕。
相应方式的解释完毕。
组合方式的解释
- “三十六”等，是按各处依情况所能得到的法来计数的组合。
- 这些心与初禅相关联，或者这些心具有初禅，所以称为初禅心。
因为无量以众生为所缘，而出世间心以涅槃为所缘，所以说“除去无量”。
“同样”这个词把同他心所以及除去无量的美心所也带过来，表示它们被组合在内。
“与舍俱起”是指：除去寻、伺、喜、乐之后，与进入乐的位置的舍俱起。
“按五种禅来分”是指：按五种禅的分法来分——这是为智慧不太锐利、要分别超越寻和伺来修习的人所说的。
意思是：如果按为智慧锐利、同时超越寻与伺来修习的人所说的四种禅来分，因为在第二禅心中就已经除去了寻和伺，所以只有四种组合。
- “两组三十三”是在第四禅心和第五禅心中。
广大心组合方式的解释
- “三种”是指按善、果报、唯作分为三种的（初禅心）。对于凭戒清净而使身语加行极为清净的人，广大禅只是凭着心的专注就能生起，而不是凭着净化身业和语业，也不是凭着断除或止息恶行与邪命而生起，所以说“除去三种离”。
“各别”是指一个一个分开。
“十五种”是指色界的三种，加上无色界的十二种，共十五种。
关于“得不到无量”，其中的原因前面已经说过了。
广大心组合方式的解释完毕。
欲界美心组合方式的解释
- “各别”是指每次只有一个。
因为无量以众生为所缘，而离以应当避免违犯的事为对象，所以几种无量之间、几种离之间，都不可能在同一个心生起中同时出现；又因为世间的离纯属善性，所以不可能出现在无记心中，因此说“除去离”。
所以论中说：“五学处只是善的。”（《分别论》715）
否则，就会像信、念等那样说“或是善，或是无记”了。
至于果心，因为它是道的映像，又因为它止息了恶行与邪命，所以，如果说出世间的离纯属善性，就不合理；因此前面说“纯属善性”时，没有把出世间的离包括进去。
欲界果报心也因为只以小所缘为对象，而无量以众生为所缘，离又纯属善性，所以说“除去无量和离”。
难道不是这样吗：欲界善心也可以以施设等为所缘，那么它的果报心也应当像广大果报心和出世间果报心那样，与善心有相同的所缘？
并不是这样，因为它是受欲爱支配的业所生的果。
就像婢女的儿子不能做母亲想做的事，只能按主人的意愿做主人想做的事一样；同样，欲界业受欲爱支配，好比婢女，作为它的果报的心，不取那业所取的所缘，只取欲爱的所缘。
“十二种”是指在善、果报、唯作这三类中，每一类各有四对，三类合计十二种。
- 现在，为了显示这些心中第二禅心等与初禅心等之间造成区别的法，所以说了“在无上心中，区别在于禅支法”等。
在无上心中，按寻、伺、喜、乐来分的禅支法是区别，也就是造成差别的因素。
在中等的心，即广大心中，区别在于无量和禅支法。
在小的心，即欲界心中，区别在于离、智与喜，以及无量。其中应当这样理解：离使果报心和唯作心与善心有别，无量使果报心与善心和唯作心有别，而智与喜则在这三类中使第二对等与第一对等有别。
欲界美心组合方式的解释完毕。
不善心组合方式的解释
- “第二个无行心”是指与邪见不相应的无行心；连起来的意思是：在这个心里，加上贪与慢，同样有同他心所和不善遍一切心所，共十九法。
- “第三个”是指舍俱、与邪见相应的无行心。
- “第四个”是指与邪见不相应的无行心。
- “不过其中的嫉、悭、恶作只能各别（一次一个）配入”，用意是：正因为它们的所缘各不相同。
- 胜解以决断的方式运作，所以不可能出现在犹豫不定的疑心中，因此说“除去胜解”。
- 连起来的意思是：十九法在第一、第二无行心中，十八法在第三、第四无行心中，二十法在第五无行心中，二十一法在第一、第二有行心中，二十法在第三、第四有行心中，二十二法在第五有行心中，十五法在两个愚痴心中；这样，在不善心中有七种组合。
- 连起来的意思是：“不善遍一切心所”是指一切不善心都共有的四个，以及除去欲、喜、胜解之后另外的十个同他心所，这十四法称为与一切不善心相应的法。
不善心组合方式的解释完毕。
无因心组合方式的解释
- 用“同样”这个词，是回指前面的同他心所。
- 它不像意识界那样具有殊胜的了知作用，只是单纯能了知的界，所以叫意界。
“两个能作无因结生的”心，是指两个舍俱推度心。
- 连起来的意思是：十二法在生笑心中，十一法在确定心和悦俱推度心中，十法在三个意界心和两个能作无因结生的舍俱推度心这五个心中，七法在两组五识中；这样，在十八种无因心生起中，组合有四种。
- “三十三种摄法”是指：无上心中五种，广大心中同样五种，欲界美心中十二种，不善心中七种，无因心中四种，共三十三种摄法。
- 意思是：像这样按上面所说的方式，了知与心不相离的诸心所依心的分类所说的相应，以及依心所组别的分类所说的摄法之后，应当按照适合的情况阐述它们与心相同的分类，比如说：“首先，七个遍一切心心所，因为生起于八十九种心中，所以各有八十九种；杂心所中的寻，因为生起于五十五种心中，所以有五十五种”等等。
无因心组合方式的解释完毕。
以上是名为《阿毗达摩义释》的《阿毗达摩义摄》注释中
心所品的解释完毕。