第一次大结集的故事解说
现在，为了显示那第一次大结集，在显示其被纳入圣典的此处的表述之理由时，他说：“而这名为第一次大结集……应被了知。”
而这名为第一次大结集：而字在此类场合有“应说之语的汇集”之义，那是在第一次大结集时所说的，而这第一次大结集应被如此了知，这是所说之义。
或者，而字有“引言”之义。
引言即是指语句的开端。
因为，说了某事后，又为了开始说另一事而使用“而”字，这是诸著作者的惯例。
然而，由某人所说的：“在‘而这名为第一次大结集’中，‘而’字有‘额外’之义，由此表示还有其他（结集）”，这恰恰显示了他对著作次第的不精通。
因为，在此处，并不能通过“而”字了知“额外”之义。
如果在此处，这个“而”字确实被意欲为只有此义，若是如此，那么“第一”这个词就不应被使用，因为它已经表示了其他第二等结集的存在。
因为，基于第二等而使用“第一”这个词，就像基于长等而使用“短”等词一样。
结集，即是将那些因随宜于各处宣说、施设而散落的法与律，汇集后进行唱诵、宣说。
以此，那些在各个学处和经典的开始、结束以及中间，以关联的方式安立的结集者之语，也被包含在内了。
因为范围广大且应受尊崇，故为大结集，即大结集；第一次的大结集，即第一次大结集。
为了缘起善巧：安置，即通过说法的时间等（因缘），使未知的教说成为已知后而显示，故为缘起；在那方面的善巧，即缘起善巧；为了那个目的，即为了缘起善巧。
为了缘起善巧：安置，即通过说法的时间等（因缘），使未知的教说成为已知后而显示，故为缘起；在那方面的善巧，即缘起善巧；为了那个目的，即为了缘起善巧。
在诸如成为获得见无上、皈依等之因的其他（教法）存在的情况下，世尊的那些行为中，与“佛陀应令觉悟”的承诺相符、且成为应度者证得道果之因的行为，被直接称为佛陀的事业，因此说 ‘即以转法轮为始’。
其中，信根等法本身，由于能转动之义而称为轮，故为 法轮。
或者，轮意为命令；因不离法性，既是法又是轮，故为法轮；以法、以正理而转动，故也是法轮。
正如所说：
“既转法又转轮，故为法轮；既转轮又转法，故为法轮；以法而转，故为法轮；以法行而转，故为法轮”等。
佛陀事业已毕：指由那位已经完成、圆满成就了佛陀事业的世尊、世间怙主，在那位已成就佛陀事业的世尊处，如此关联。
以此显示，对于任何应被佛陀所作之事，都已无余。
正因如此，那位世尊才完全涅槃。
难道不是这样吗：即使是由声闻弟子们所教导的应调伏者，也等于是由世尊所教导的。正如声闻所说的经，也被称为佛语；而声闻的应调伏者，难道不是尚未被调伏吗？
这并非过失，因为调伏他们的方法，已安立在声闻弟子们之中。
因此他说：
“波旬！只要比丘们尚未成为贤能、有教养、自信、多闻、持法、持律、持论母，能以正法善巧地驳斥已生起的他宗之说，并教导具神变的法，在那之前，我不会般涅槃。”等等（长部2.168）。
“在拘尸那罗……”等语句，是为了显示般涅槃地点与时间的特殊性，也为了显示“世尊尚未般涅槃”这种想法的错误，以及为了显示（世尊）在世间出生和成长的情况。
事实上，为了使（世尊的）人类身份极为明显，大菩萨们在最后一生中，也会做娶妻成家等事情。
拘尸那罗：一个如此命名的城市。
此处，这是表示邻近处所的地格。
在末罗族附近的沙罗树林：这显示了该城市附近区域、属于末罗王族的沙罗树园林。
在那里，想要进入城市的人们，从园林出来后，离开它而行走、通行，因此，这片沙罗树林被称为“附近区域”。
正如阿努罗陀补罗的塔园位于西南方一样，那个园林位于拘尸那罗的西南方。
又如同从塔园经南门进入城市的道路，向东延伸后转向北方一样，从园林延伸出的沙罗树列，也是向东延伸后转向北方，因此它被称为“附近区域”。
在双沙罗树中间：在两棵孪生沙罗树的中央。
据说，在那里，为世尊铺设的般涅槃床，有一列沙罗树在床头方向，另一列在床尾方向；其中，一棵年轻的沙罗树靠近床头方向，另一棵靠近床尾方向，因此说“在双沙罗树中间”。
而且，在大注释中也说：“所谓双沙罗树，是指根、干、枝、叶相互交织而并立的两棵沙罗树。”
无余涅槃界：被业与烦恼所执取，故称为“有余”；即异熟名蕴与由业所生之色身。
然而，那种“有余”在证得涅槃时，因烦恼魔、行魔与死魔的粉碎而未被舍弃；在此处，因蕴与死魔的粉碎而被舍弃、被灭尽，因此，这称为“无余涅槃界”，即作意为：在此涅槃界中，没有那种“有余”。
而此处的涅槃界，意指仅仅是寂灭的状态；并且，这是依于如是状态之特征的“具格”表述。
于般涅槃时：即在般涅槃之处；或者，是依于“目的”意义的“处格”用法，意思是：为了般涅槃而聚集的（比丘们）。
僧团的上座，即是僧团上座。
然而，那个僧团有多少数量呢？他说道：“七万比丘”。
因为，在像这样的情况下，由于常有关联，复合词确实会存在，例如“提婆达多的重阁讲堂”。
而七万比丘，正是指那些僧团上座们的七万比丘。
因为那时，并没有“聚集的比丘有这么多”这样的数量限制。
正如这样，从世尊在竹林村压制病痛开始，听闻“世尊不久将般涅槃”之后，从各处前来的比丘们，没有一位离开；因此，僧团的数量超出了计算。
尊者摩诃迦叶为了结集法与律，激发了比丘们的精进力。这是关联。
其中，大迦叶：因具足大戒蕴等，故为大迦叶，即大迦叶。另外，相对于鸠摩罗迦叶长老，这位大长老被称为“大迦叶”。
那么，为了什么目的，具寿大迦叶尊者要为结集法与律而发起精进呢？说**“于般涅槃七日时”**等。
七日，即七个日夜聚集；于般涅槃七日者，即般涅槃七日者，指世尊。在那位般涅槃七日者的世尊那里，从世尊般涅槃之日起，过了七日，这样说。
与回忆起老年出家的须跋陀所说的话相连。
其中，须跋陀是他的名字，因在老年时出家，故被称为老年出家者。
以**“够了，贤友”**等，指出他所说的话。
确实，在世尊般涅槃七日时，与具寿大迦叶长老一起，从波婆城前往拘尸那罗城途中，在约五百比丘中，那些未离欲的比丘，在路上见到一位邪命外道，从他那里听到世尊般涅槃的消息后，丢弃衣钵，举起手臂，以种种方式悲泣。须跋陀看见后，这样说道。
那么，他为什么这样说呢？
因为对世尊怀有怨恨。
据说，这位（须跋陀）是在犍度（《大品》303）中提到的阿菟摩故事里那位曾是理发师的年长出家者。当世尊从拘尸那罗出发，与三百五十位比丘一同前往阿菟摩时，他听说“世尊来了”，在（世尊）到达时，对站在沙弥地的两个儿子这样说：“孩子们，听说世尊正与大比丘僧团——三百五十位比丘一同前来阿菟摩。孩子们，你们拿着理发工具，用竹筒量器挨家挨户地巡行，收集盐、油、米和硬食，等世尊到了，我们要做粥供养。”
他们照做了。
后来，当世尊到达阿菟摩，进入谷仓后，须跋陀在傍晚时分走到村门口，招呼人们说：“请给我一点手工活。”他请求手工活后，当被问到“尊者，我们做什么？”时，他说：“你们拿这个和那个。”他让人取来所有器具，在寺院里砌了灶，自己穿上一件黑色的粪扫衣，披上同样的一件，整夜指挥着“做这个，做那个”，花费了十万（钱），让人准备了食物粥和蜜团。
食物粥，是指食用后可饮用的粥。在那里，酥油、蜂蜜、糖蜜、鱼肉、花、果、汁等，凡是任何名为嚼食的东西，全都加入其中。它适合想嬉戏者涂抹头部，香气芬芳。
那时，世尊在清晨时分清洁身体后，由比丘僧团围绕，为了托钵而行，向阿头摩城方向出发。
人们向他报告说：“世尊正进入村庄托钵，你准备的粥是给谁的呢？”
他就那样穿着原本的黑色粪扫衣，一手拿着长柄勺和汤匙，像梵天一样将右膝跪在地上，顶礼后说道：“尊者世尊，请接受我的粥。”
于是，正如《犍度》（大品 303）中所说的方法：“如来虽知，仍会询问”，世尊询问并听取后，呵斥了那位老年出家者，针对此事制定了“劝受非净食学处”和“蓄剃刀具学处”这两条学处，然后说道：“比丘们，无数百千亿劫以来，正是为了寻求食物而度过。但这对你们来说是不净的。享用了这非法得来的食物后，你们将在无数千生中，只投生于恶趣。走开，不要接受！”说完，便面向托钵的村庄离去了，没有任何一位比丘接受任何东西。
须跋陀变得不高兴，心想：“这个人到处游走说‘我知道一切’，如果他不想要，就应该派人去告诉他，所谓的熟食存放最久也不过七天，而这熟食本可够我受用一辈子，全被他毁了，他是不希望我得益的人。”他对世尊怀恨在心，但在十力尊在世时，却什么也不敢说。
据说他当时这样想：“这位是从高贵家族出家的大人物，如果我说什么，只会威吓我自己。”
今天，他与大迦叶长老一同前来，听到“世尊已般涅槃”的消息后，如释重负，又高兴又欢喜地说了这样的话。
然而，长老听到这话，感觉如同心上挨了一击，又像霹雳落在了头顶，他心中生起了对法的悚惧感：“世尊般涅槃才七天，至今他的金色身躯还在，世尊艰难成就的教法，这么快就生出了如此大的邪恶荆棘，这个恶人若是继续增长，再找到其他类似的同伙，足以让教法衰微啊。”
于是，长老心想：“如果我让这位年老的（比丘）在这里穿上破布衣，撒上灰烬后抬出去，人们会说‘在沙门乔达摩的遗体还在时，弟子们就在争吵’，从而指出我们的过失，我暂且忍耐。”
因为世尊所宣说的法，如同未被线串起的花堆，在那里，如同被风吹散的花朵四处飘散一样，正是由于这类人的缘故，在逐渐变迁的时代中，律藏里会有一、两条学处消失、灭去，经藏里会有一、两个问答章节消失，论藏里会有一、两种界差别消失。如此次第地，当根本失去时，我们将变得如同毕舍遮鬼一般。因此，我将进行法与律的结集。若能如此，这法与律就会像被坚固的线串起的花朵一样，稳固不动。
正是为了这个目的，世尊为我步行迎接了三伽乌达的距离，以三次教诫授予我具足戒，亲自与我交换袈裟，在空中挥手，以月亮为譬喻的修行方式开示时，正是以我为见证而宣说，三次将整个教法之宝授予（给我）。当如我这样的比丘还在世时，愿这个恶人不要在教法中得逞。只要非法尚未彰显，正法尚未被遮蔽；非律尚未彰显，律尚未被遮蔽；说非法者尚未强大，说法者尚未衰弱；说非律者尚未强大，说律者尚未衰弱，我就将结集法与律。此后，比丘们各自取用自己所需的部分，将宣说适宜与不适宜之事。那时，这个恶人自己就会受到惩治，再也无法抬起头来，而教法将会兴盛繁荣。”
如此思惟后，他没有向任何人透露“我的心中生起了这样的念头”，而是先安抚了比丘僧团，然后在后来分发舍利的那一天，为了法与律的结集，激发了比丘们的精进力。
因此，他说：“具寿大迦叶，在（世尊）般涅槃七日后……为了法与律的结集，激发了比丘们的精进力。”
在这里，alanti 是拒绝之语。
Āvusoti 称呼那些悲叹的比丘。
Mā socitthāti 意为：不要以心中生起的强烈忧愁而悲伤。
Mā paridevitthāti 意为：不要以言语哀叹，因为“哀叹即是悲泣”。
现在，为了说明不应悲伤等的原因，说了**‘ ‘ sumuttā mayan ’ ’**等语。
Tena mahāsamaṇenāti 是从格用作具格，意思是：我们已从那位大沙门那里完全解脱，其意图是：我们那时也受到困扰。
Homāti 是现在时用于过去义，意思是“我们曾是”，其意图是：由于忆念而生的法悚惧。
由于思惟法之自性而生起的、伴有惭愧的智慧，即是法悚惧。
这确实已说过：
“在一切有为法之中，以惭为墙而安住；
对于已卸下重担者，这被称为法之悚惧。
确实存在这种原因：因为结果依赖于它而存在，所以称为“处”，即因。
确实是强调，意思是这个原因确实存在，并非不存在。
是什么原因呢？因此说**‘那些恶比丘’**等。
这里，**‘那些’**只是小品词，或者是指示原因，意思是：由于那个原因，他们使正法隐没，这个原因确实存在。
恶比丘是指具足邪恶、低劣欲望的比丘。
导师已经过去、已经消逝，或者属于此的，称为导师已逝的，即佛语。
主要的言教称为圣教，即法与律。
得到同党是指得到无惭者的同党。
不久是指很快。
只要法与律还住立是指只要法与律还在有惭者中住立。
“这是世尊所说”
的意思是：这是那位躺在般涅槃床上的世尊，在教诫比丘们时所说的。
“已宣说、已制定”
的意思是：法也是既已宣说，又已制定。
因为，对于包含在经藏与阿毗达磨中的法，其开示、阐明是“宣说”；而对该法以分类方式令知、安立于应调伏者的相续中是“制定”，所以说“法也是既已宣说，又已制定”。
而 “已制定”
的意思是：已安立。
律也是既已宣说，又已制定。
因为，对于包含在律藏体系中的义理，其开示、阐明——由于能调伏身语恶行而获得“律”之称谓的——是“宣说”；而对该义理以分类方式令知、以不混杂的方式安立是“制定”，所以说“律也是既已宣说，又已制定”。
在我离去后，这，即那法与律，在我离去后，将成为你们的导师。
这是说：在我还在世时，就为你们开示了：‘这是轻的，这是重的，这是可补救的，这是不可补救的，这是世间所谴责的，这是制戒所谴责的。’
‘这条罪在个人面前出罪，这条在僧团面前，这条在僧伽面前出罪。’——通过七种罪聚不可违犯的原则，在涉及犯戒之事上，连同其章节纲要，两部分别，名为大律的，已经宣说。那全部的律藏，在我般涅槃后，将通过区分应做与不应做，以教诫‘这是你们应做的，这是你们不应做的’的方式，来完成你们的导师之责。
而且，在我还在世时，就为你们开示了：‘这些是四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、圣八支道。’——以随顺各类应受教化者的意愿的方式，分析这三十七菩提分法，宣说了经藏。那全部的经藏，在我般涅槃后，将通过随顺各自行持的正行，以教诫的方式，来完成你们的导师之责。
而且，在我还在世时，就为你们开示了：‘五蕴、十二处、十八界、四谛、二十二根、九因、四食、七触、七受、七想、七思、七心，其中又有：这些数量的法是欲界所属，这些数量的法是色界所属，这些数量的法是无色界所属，这些数量的法是属于三界的，这些数量的法是不属于三界的，这些数量的法是世间的，这些数量的法是出世间的。’——分析这些法，宣说了论藏。那全部的论藏，在我般涅槃后，将通过蕴等分类，通过了知的方式，来完成你们的导师之责。由于它能带来对四圣谛的完全觉悟，它将成就由导师、正等正觉者所应尽的职责。
如此，这一切，从完全觉悟直到般涅槃，在四十五年间所宣说、所讲述的，即三藏、五部、九分教、八万四千法蕴，是这样广大的分类。
如此，这八万四千法蕴存续着，而我独自一人般涅槃。然而，现在我也独自一人教诫、教导。在我般涅槃后，这八万四千法蕴将教诫你们、教导你们，以完成教诫教导的职责。
教法：即通过教理、行道、通达三种方式而有的教法，但就非间接的意义而言，则是三十七菩提分法。
堪任远途者：意为能行远路者，即堪能远途者。
久住者：意为它能长久安住，故为久住者，指教法，它应是——如此连接。
这样说即是：正如以某种方式，此教法能够长久地延续，正因此它应是久住的，就以那种方式结集法与律。
现在，正自觉者为了阐明对自己所做的殊胜的恩惠，说了“以及我，从世尊那里”等。
其中，“以及我”与“被帮助者”这个词有关联。
其中，**“yaṃ”**的意思是“因为什么，由于什么原因”，这是其义。
或者，这是指代动作的词，因此，它指代“被帮助者”中的帮助的行为。
而**“你将持守”**等，是世尊在某棵树下，坐在由摩诃迦叶长老铺设的僧伽梨衣上，用那颜色如同盛开的莲花般的手，触摸着那件衣的中间时说的。
这在**《迦叶相应》**（相应部 2. 154）中，正是由摩诃迦叶长老招呼阿难长老后所说的：
“那么，贤友，世尊离开大路后，来到一棵树下。贤友，那时，我将破布片做成的僧伽梨衣叠成四层铺好，对世尊这样说：‘尊者，请世尊坐在这里，这能为我带来长久的利益和安乐。’”
贤友，世尊在铺好的座位上坐下了。贤友，坐下后，世尊对我这样说：‘迦叶，你的这件破布片做成的僧伽梨衣很柔软啊。’”
‘尊者，请世尊出于慈悯，接受我这件破布片做成的僧伽梨衣吧。’”
‘那么，迦叶，你能穿我这些粗糙的、粪扫衣般的麻布衣吗？’”
‘尊者，我能穿世尊这些粗糙的、粪扫衣般的麻布衣。’”
贤友，就这样，我将那件破布片做成的僧伽梨衣供养给了世尊，而我则接受了世尊那些粗糙的、粪扫衣般的麻布衣。”
在那里（《相应部·注释》2.2.154）mudukā kho tyāyan的意思是：你的这件是柔软的。
为什么世尊这样说呢？
因为想与长老交换袈裟。
为什么他想要交换呢？
因为想把长老安置在自己的位置上。
难道没有舍利弗、目犍连吗？
有的，然而他这样想：“这两位不会久住于世，而迦叶有二百岁寿命，他会在‘我般涅槃后，住在七叶窟，结集法与律，使我的教法延续五千年’——因此我把他安置在我的位置上，这样比丘们会认为应当听从迦叶的教导。”因此他这样说。
然而，长老因为当袈裟或钵的功德被称说时，惯例就是“请你们拿取这个”，所以他说：“尊者世尊，请接受我的吧。”
Dhāressasi pana me tvaṃ kassapāti的意思是：迦叶，你能穿我这件用旧了的粪扫衣吗？
而且，那不是指体力，而是指圆满修行而这样说的。
这里的意图是：我穿着这件袈裟，从一位名叫普娜的女仆那里取得，它被丢弃在荒冢间，遍布着像葫芦般大小的虫类，我拂去那些虫，安住于大圣种而取用了它。在我取得这件袈裟的那天，一万个轮围世界的大地震动，发出巨大的响声，天空发出爆裂声，轮围世界的诸天赞叹道：“取用这件袈裟的比丘，应当成为生来就是粪扫衣者、生来就是林居者、生来就是一座食者、生来就是次第乞食者，你能做到与这件袈裟相称吗？”
长老自身也拥有五头大象的力量。
他没有考虑那个，而是怀着“我将圆满此修行”的精进心，想要做到与善逝的袈裟相称，于是说：“尊者，我能穿。”
Paṭipajjinti的意思是：我已遵行。
这样交换袈裟之后，世尊穿上了长老所穿的袈裟，长老穿上了导师的袈裟。
在那时，大地以水为界，发出呼啸，震动起来。
麻粪扫衣：指包裹尸体后丢弃的、被如罐大小的蛆虫顶起而取用的、由麻纤维制成的粪扫衣。
对于路边、坟场、垃圾堆等任何地方，由于它们位于尘土之上，有高起之意，如同被尘土覆盖一样，故称为粪扫衣。
或者，应这样看待粪扫衣一词的含义：如同尘土一样，它成为可憎的状态，故为粪扫衣。
旧衣：指已完成穿衣用途的、即使用旧了的衣服。
在这里，中部义注中说：“虽然那只是一件衣服，但由于由多个部分组成，所以用了复数形式。”
以共用衣服的方式：在这里，由于“以自己共用”的意思已被理解，而对于已理解的意义，使用“而”字是随宜的，所以没有说“以自己”。
因为确实说了“迦叶，那么你将穿用我的麻粪扫衣吗？”，所以“以自己共用”的意思已被理解，而非以他人。
因为并非仅仅依靠字句就能在一切处确定意义，大多时候还需通过上下文等来确定意义。
然而，阿阇梨法护长老在这里这样说：“在‘以共用衣服的方式’这里，应理解为‘以自己同等对待’，在此引入‘自己’一词，连接为‘以自己共用衣服的方式’。”
因为与谁有联系，即使远在他方，那个也属于他；
因为从含义上来说，对于这些不相似的事物，这接近的状态并非原因。
或者，应当这样联系：世尊通过共用袈裟而摄受了世尊，因为即使是一个以具格表述的词，也能表明共同作者的施事者意义。
在所有地方提到**“阿阇梨法护长老”**时，应理解为是以《经藏复注》作者（的风格）。
具有共同持有者，即是共用，此受用。
应作如是联系：通过共用受用以及同等同等放置而摄受。
现在（《相应部》2.152）——
比丘们，只要我愿意，我就能完全远离诸欲，远离不善法，具足有寻有伺、由远离而生的喜与乐，进入并安住于初禅。
比丘们，只要迦叶愿意，他也能完全远离诸欲，远离不善法，具足有寻有伺、由远离而生的喜与乐，进入并安住于初禅。
比丘们，只要我愿意，我就能止息寻与伺，进入并安住于无寻、无伺、由定而生的喜与乐的第二禅，那是一种内在的、令心净化的、令心专一的状态。
比丘们，迦叶也只要愿意，就能止息寻与伺……（中略）……进入并安住于第二禅。
比丘们，只要我愿意，由喜的消退，我住于舍，具念、正知，以身感受乐，圣者们所称的‘舍、具念、乐住者’，成就第三禅而住。
比丘们，迦叶也只要愿意，由喜的消退，住于舍……（中略）……成就第三禅而住。
比丘们，只要我愿意，由于舍弃了乐与舍弃了苦，由于先前的喜与忧的灭没，我进入并安住于不苦不乐、舍念清净的第四禅。
比丘们，迦叶也只要愿意，由于舍弃了乐与舍弃了苦，由于先前的……（中略）……进入并安住于第四禅。
比丘们，我只要愿意，就能完全超越色想，平息有对想，不作意种种想，具足‘虚空无边’的空无边处而住。
比丘们，迦叶也只要愿意，就能完全超越色想……（中略）……具足空无边处而住。
比丘们，我完全愿意完全超越空无边处，以‘识无边’的方式，进入并安住于识无边处。
比丘们，迦叶也完全愿意完全超越空无边处……（中略）……进入并安住于识无边处。
比丘们，只要我愿意，我完全地超越一切识无边处，具足‘无所有’的无所有处而住。
比丘们，迦叶也只要愿意……（中略）……具足无所有处而住。
比丘们，只要我愿意，我完全超越无所有处，达到非想非非想处后而住。
比丘们，迦叶也只要愿意……（中略）……达到非想非非想处后而住。
比丘们，只要我愿意，我完全超越非想非非想处后，具足想受灭而住。
迦叶也……（中略）……具足想受灭而住。
比丘们，我只要愿意，就能以各种方式体验神通：虽为一身而成为多身，虽为多身而成为一身；我显现、隐匿；我无碍地穿墙、穿壁、穿山而行，如同在虚空中；我在大地中出没，如同在水中；我在不破裂的水面上行走，如同在大地上；我在虚空中结跏趺坐而行，如同有翼之鸟；我用手触摸、抚摩如此有大神通、如此有大威力的日月；我以身体行使自在直至梵天世界。
比丘们，迦叶也只要愿意，就能以各种方式体验神通……（中略）……以身体行使自在直至梵天世界。
比丘们，我只要愿意，就能以清净、超越常人的天耳界，听到那些声音，无论是天界的还是人界的，无论是远的还是近的。
比丘们，迦叶也只要愿意，就能以天耳界……（中略）……无论是远的还是近的。
比丘们，我只要愿意，就能以心把握其他众生、其他人的心而了知：了知有贪的心为“有贪的心”，了知离贪的心为“离贪的心”，了知有嗔的心……了知离嗔的心……了知有痴的心……了知离痴的心……了知昏昧的心……了知散乱的心……了知广大的心……了知不广大的心……了知有上的心……了知无上的心……了知得定的心……了知未定的心……了知解脱的心……了知未解脱的心为“未解脱的心”。
比丘们，迦叶也只要愿意，就能以心把握其他众生、其他人的心而了知：了知有贪的心为“有贪的心”……了知未解脱的心为“未解脱的心”。
比丘们，我随我所愿地忆念种种过去世。
即：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫：‘在那里，我有这样的名、这样的姓、这样的容貌、这样的食物、这样的苦乐感受、这样的寿限；我从那里死后，在那里投生；在那里，我也有这样的名、这样的姓、这样的容貌、这样的食物、这样的苦乐感受、这样的寿限；我从那里死后，投生到这里。’
如此，我忆念种种过去世，连同其相貌与细节。
比丘们，迦叶也随他所愿地忆念种种过去世。
即：一生……乃至……如此，他忆念种种过去世，连同其相貌与细节。
比丘们，只要我愿意，我以清净、超越常人的天眼，看见众生死亡、投生，低劣、殊胜，美丽、丑陋，善趣、恶趣，我了知众生随业而投生：‘确实，这些尊贵的众生具足身恶行、具足语恶行、具足意恶行，诽谤圣者，是邪见者，受持邪见业；他们在身体坏灭、死后，投生到苦界、恶趣、堕处、地狱。’
‘或者，这些尊贵的众生具足身善行、具足语善行、具足意善行，不诽谤圣者，是正见者，受持正见业；他们在身体坏灭、死后，投生到善趣、天界。’
像这样，我以清净、超越常人的天眼，看见众生死亡、投生，低劣、殊胜，美丽、丑陋，善趣、恶趣，我了知众生随业而投生。
比丘们，只要迦叶愿意，他也以清净、超越常人的天眼，看见众生死亡、投生，低劣、殊胜，美丽、丑陋，善趣、恶趣，他了知众生随业而投生。
比丘们，我由于诸漏的灭尽，就在这现法中，自己以证智作证、达到并住于无漏的心解脱、慧解脱。
比丘们，迦叶也由于诸漏的灭尽，就在这现法中，自己以证智作证、达到并住于无漏的心解脱、慧解脱。”
如此，为了将他人置于与自身同等的地位，世尊在迦叶相应中，通过省略重复和开头之词等方式，略说开示了关于九次第住和六通分类的超越人法。为了显示这一点，他说道：**“诸比丘，我……”**等等。
在这里，yāvade ākaṅkhāmī的意思是：yāvadeva icchāmi（我只希望如此）。
因为正是在那里，于**《中部·结集品》和《小部·结集品》**中写道：“yāvade 就是 yāvadeva 的意思。”
在**《相应部注释》中**也说明了“yāvade ākaṅkhāmī 的意思是 yāvadeva icchāmi”。
正如在那里，于《阐明隐晦含义》复注中，阿阇梨法护长老本人说道：“yāvade 这个词与 yāvadeva 意义相同。”
然而，在某些贝叶经中，只见到“yāvadeva”这一种读法。
而从此以后，以“离欲……”等方式，宣说了四种色界禅那；以“完全超越色想……”等方式，宣说了四种无色定；以“完全超越非想非非想处，达到想受灭……”等方式，宣说了灭尽定；以“种种神通变化……”等方式，宣说了神通。
其中，应当解说的内容，在**《清净道论》**中，连同逐词注释和修行方法，已经全部详细阐述了。
而在此处，于韦兰迦篇中，四种色界禅那和三明将会显现，因此，对于其中应当解说的内容，我们将在那里予以注释。
在九次第住与六通之分类中，此处九次第住是指与灭尽定一起的八种等至，由于它们是依顺序而应被证入的，故得此名。
六通是指连同漏尽智在内的五通，如此，包括世间与出世间等所有种类的神通。
增上人法：增上之人，即禅修者与圣者们的法，称为增上人法。
或者，比人法更殊胜，故为增上人法；人法是指十善业道法。
因为那十善业道法，即使没有特别的修习作意，仅凭本性就能由人们生起，或能带来人的生存状态，故被称为“人法”；而超越此上的禅那等，则应被理解为“增上人法”。
以将自己置于同等地位：意即“我于多长时间、运用何种等至住与神通，迦叶尊者也是如此”，通过这样将自己置于如前所述的增上人法中的同等地位。
应知这只是通过九次第住与六通等状态的共通性而作的称赞而已。
因为，具寿大迦叶尊者并不像世尊那样，每日证入二十四万亿数的等至，或示现双神变等神通。
在此处，应知“于增上人法中，以将自己置于同等地位”这一句，仅是举例而已。
正如：
“迦叶，教诫比丘们吧，迦叶，为比丘们作说法吧，迦叶，或者由我来教诫比丘们，或者由你来；或者由我来为比丘们作说法，或者由你来。”（如是说）
如此，他将自己置于与自己同等的地位，除了法与律的结集之外，他对我还有什么其他债务呢？这是他的意图。
在那里，“tassāti tassa anuggahassā”这句话在中部义释中说过。
或者，应理解为“tassa me”的意思。
因为在某些典籍中，确实可见“tassa me”的读法，意思是：除了法与律的结集之外，对我来说，还有什么其他名为债务的无债状态呢？
**‘ ‘ Nanu maṃ bhagavā ’ ’**等，以譬喻的方式阐明已说之义。
在以自己的铠甲和自在力赐予这句中，以袈裟为例而说铠甲，以等至为例而说自在力。
家族传承的建立者，即家族传承、家族传统的建立者。
“我的正法传承的建立者”，因常与“我”相系属，应视为复合词，意思是：我的正法传承的建立者、推动者。
忆念所说之言，思惟“他护助了”，为了法与律的结集，激发了比丘们的精进力，这是句子的关联。意思是：在分舍利的那天，激发了聚集在那里的比丘们的精进力。
现在，为了阐明经文中如前所述的含义，他说了**“如所说”**等。
其中，在**“一时我”这里，“我”**只是一个小品词。
而**“一时”**是位格意义的业格，表示“在一个时候”。
**“从波婆城”**意为从波婆城，在那里为了乞食而行，然后前往拘尸那罗，表示他踏上了长途道路，这个含义被说了。
而**“长途道路”**是指长路。
因为在这里，“长途”一词是“长”的同义词。
“与大比丘僧团一起”，既指功德之大，也指数目之大。
比丘僧团即比丘的团体，意思是与沙门众一起，成为同一体。
以**“五百位”**等来阐明数目之大。
而这里的**“量”**一词是表示限度的，如同在“于食知量”等中一样。
“应详尽了解整个苏跋达品”，意思是应将整个苏跋达品引用于此，详尽地显示出来。
“Tato paran”ti，由于能激发比丘们的热忱，故称为“之后”，这是阿阇梨法护长老所说的。
然而，在**《大义释》**中说：“‘Tato paran’ti，是指从须跋陀品之后”。
在此，不应仅凭思辨来认定《大义释》所说才是核心。
因为，这种激发热忱的方式，即“来吧，贤友们，让我们结集法与律，以免非法彰显”等，正是如此；因此，不应说“由于能激发热忱，故称为之后”，因为在之前的经典中，并未提及激发热忱的方式。
而在此，经典的顺序是——
那时，尊者大迦叶对比丘们说道：“贤友们，有一次，我正与大约五百位比丘的大比丘僧团一起，走在从波婆到拘尸那罗的远行路上。
那时，贤友们，我离开道路，在某一棵树下坐下。
那时，有一位邪命外道在拘尸那罗取了曼陀罗花后，正走在前往波婆城的路上。
贤友，我从远处看见那位邪命外道走来，见到那位邪命外道后，我这样说道：‘贤友，你知道我们的导师吗？’
‘是的，贤友，我知道。
沙门乔达摩今天已般涅槃七天了，我从那里得到了这朵曼陀罗花。’
贤友，在那里，那些未离欲的比丘们，有些人举起手臂哭泣，像脚被砍断的人一样扑倒在地，翻滚辗转，说道：‘世尊太快般涅槃了，善逝太快般涅槃了，世间的眼睛太快消失了。’
而那些已离欲的比丘们，他们具念正知地忍受着，说道：‘诸行无常，在此处又能如何呢？’”
那时，贤友，我对那些比丘们这样说：
‘够了，贤友，不要忧愁，不要悲泣。贤友，这难道不是世尊预先所说的吗？一切众生、诸行中可爱、可意者，都会成为别离、分离、变异。
贤友，在此，哪里能得到这样的可能呢？凡是已生的、存在的、有为的、坏灭之法，那确实不坏灭，这是不可能的。’
那时，贤友，有一位名叫苏跋达的老年出家者，坐在那个集会中。
那时，贤友，老年出家者苏跋达对那些比丘们这样说：“够了，贤友们，不要忧伤，不要悲泣，我们已从那位大沙门乔达摩那里很好地解脱了，我们曾被折磨：‘这对你们是允许的，这对你们是不允许的。’ 但现在，我们想做什么，就做什么；不想做什么，就不做什么。”
来吧，贤友们，让我们结集法和律，以免非法彰显而法被遮蔽，以免非律彰显而律被遮蔽，以免说非法者变得强大而说法者变得弱小，以免说非律者变得强大而说律者变得弱小。”
“那么，尊者，请长老挑选比丘们吧。”
于是，摩诃迦叶尊者挑选了四百九十九位阿罗汉。
比丘们对摩诃迦叶尊者这样说：“尊者，这位阿难尊者虽然还是有学，但他不会因贪欲、嗔恚、愚痴、恐惧而走向歧途，而且他在世尊跟前已精通了广博的法与律。
那么，尊者，请长老也挑选阿难尊者吧。”等等（《小品》437）。
因此，在那之后——这里应理解为：在善贤篇之后，这就是它的意思。
因为通过这句“整个善贤篇应详细地了知”，显示了直到“我们不想做的，就不会去做”为止的善贤篇经文，现在为了显示其余激发精进方式的经文，说道**“好了，贤友们，我们……”**等等。
其中，先前非法盛行这句里，非法是指与十善业道法相反的非法。
先前盛行的意思是或许会盛行。
或者，意思是只要非法还能阻碍正法，在那之前更早的时候。
因为这里的“先前”一词用在临近的未来。
盛行的意思是将会盛行。
因为与“先前”一词搭配，这个现在时的用法用于未来时的意义，就像“天将下雨之前”一样。
然而，有些人在这里这样解释：“‘先前’一词，就像在之后的未来，对于行路者而言，应走的路被称为‘前路’一样，在这里也应如此看待。”
无律的意思是与断除律、防护律相反的没有律。
“持律者将变得弱小”这样，这里也应看到“据说”一词，与“从那以后”这句有关联。
然而，在某些抄本中看不到“据说”一词，但在巴利经典和长部注释中确实有“据说”一词。
因此是催促含义的不变化词。
因为在挑选时，那些催促的人对摩诃迦叶长老这样说道。
让比丘挑选的意思是：挑选出适合结集的比丘后，让（摩诃迦叶长老）选定。
通过“他掌握了完整的九分教……乃至……完全掌握”这句，显示：即使是那些以干观者、漏尽者为限的、如前所述的众人，虽然也具备教理与证悟，但那些兼具无碍解、三明等功德的人，由于教理与证悟的成就达到了最高程度，因此对结集有更大的助益。
其中，完整的九分教导师教法之掌握者：完整的，即经、应颂等九分教；在此三藏之中，或属于此三藏的，称为完整的九分教，即导师的教法。
因为求义者应当学习，且是现世等四种人的圆满状态之故，三藏被称为“教理”。持有那称为完整九分教导师教法的教理者，即是完整的九分教导师教法之掌握者，意思是那样的。
因为未被（圣道）破坏众多、种种的烦恼及有身见，他们产生那些（烦恼），或被那些（烦恼）所产生，故称为凡夫。
凡夫有两种：盲目凡夫和善良凡夫。
其中，对于那些对蕴、界、处等没有学习、遍问（详细询问）、听闻、持守、省察的人，是盲目凡夫。
对于那些有这些的人，是善良凡夫。
那两种人在此处被指称为“凡夫”。
由于缺乏止禅修习的滋润，他们的观禅是干涩的、粗糙的、不柔和的，因此称为干观者。
持有被称为三藏的一切教法分类者：三藏的集合称为三藏，持有那被称为三藏、以九分教等方式多种分类的一切教法分类者，称为三藏一切教法分类的持有者，意思是那样的。
屡屡令那些具足者修习、增长的，称为屡屡增长力，屡屡增长力即是威力、影响力。
那些有大威力者，称为大威力者。
三明等类别者：三明本身即是三明，那些以三明为首、具有六神通等者，称为三明等，他们是多种类别、多种方式区分的，因此称为三明等类别者，即漏尽者，意思是那样的。
或者，具有三明者，称为三明者，那些以三明者为首、具有六神通等者，称为三明等，那些漏尽者具有这些类别，因此那些漏尽者被称为三明等类别者，意思是那样的。
针对那些人而说此语：针对那些比丘，在《结集犍度》中说了此语，即“那时，尊者”等语，是这样的意思。
为何呢？即为什么。
他学习，故为有学；或者，学习即是学，那本身就是他的戒，故为有学。
因为他尚未完成学习，且心倾向于彼，故一向具有学习之戒，不像无学者那样已完成学习而于彼止息了精勤，也不像大多数人那样已舍弃学习而于彼心不倾向。
或者，由圣生而生于三学中，或存在于彼处，故为有学。
或者，以此而见，故为见，道果正见。
与见俱行，故为有学。
由于上三道之事的未完成，与应作之事俱行，故为有应作之事者。
对此，即由此。
没有所谓非面对面的接受，难道不是吗——
“我从佛陀那里接受了八十二首偈颂，从比丘那里接受了两千首偈颂；
有八万四千法，由我所转起。
因为已说，此语怎么会合理呢？
即使提到“有两千位比丘”，也是指在世尊的近前接受了的，因此这样说，这并不矛盾。
Bahukārattā的意思是：因为有很多帮助。
在此词中，“kāra”这个词是表示帮助的意思。
Assā的意思是：可能是。
极度亲昵者，即极度信赖者。
“那”
指阿难长老，与“他教诫”这句相关联。
由于阿难长老的随众大多是新学比丘，他们因还俗，大迦叶长老因此说了 ‘这年轻人不知量’
这样的话。
确实如此，当导师般涅槃后，大迦叶长老在导师般涅槃时聚集的比丘僧团中坐下，为了结集法与律，挑选出五百位比丘，说道：“贤友们，我们在王舍城安居，结集法与律。你们在入雨安居之前，各自断除自己的障碍后，到王舍城集合。”说完后，他自己便前往王舍城了。
阿难长老也带着世尊的衣钵，教导大众，前往舍卫城。从那里离开后，前往王舍城，途中在南山游行。
那时，阿难长老大约三十位共住弟子，大多是年轻男子，有一岁戒腊、两岁戒腊的比丘，以及未受具足戒者，他们都还俗了。
然而，他们为何出家，又为何还俗呢？
据说，他们的父母曾这样想：“阿难长老是导师的亲信，他求取了八项恩惠而侍奉导师，能带着导师去任何想去的地方。我们把我们的孩子送到他那里出家，他会带着导师前来，当导师到来时，我们就能获得大恭敬供养。”首先，他们的亲属就是出于这个原因让他们出家的。
然而，当导师般涅槃后，他们的这个愿望就断绝了，于是亲属们就在一天之内让他们还俗了。
“那么，阿难尊者，你现在究竟为何与这些新学比丘——他们根门不护、饮食不知量、不勤修觉醒——一起游行呢？你像是在践踏庄稼般地行走，你像是在破坏良家般地行走。阿难尊者，你的随众正在瓦解，你的新学弟子正在败坏。这个年轻人实在不知分寸。”
“大德迦叶啊！我的头上已生出了白发，然而我们至今仍未能摆脱对尊者大迦叶的‘幼稚’之称。”
正因为如此，阿难贤友，你与这些新学比丘——他们于诸根门不防护、于饮食不知量、不致力于警寤——一同游行。你仿佛是在践踏庄稼而行，你仿佛是在破坏信众之家而行。阿难贤友，你的随众正在瓦解，你的这些新学比丘正在败坏。这个幼稚者不知量。”
在那里（《相应部·注释》2.2.154）你似乎像在毁坏庄稼一样游荡的意思是：你像在毁坏庄稼一样游荡。
你似乎像在破坏良家一样游荡的意思是：你像在破坏、像在摧毁、像在打击良家一样游荡。
崩解的意思是：瓦解、破裂。
贤友，你的这些新比丘确实在崩解的意思是：贤友，像这样，你的这些大多数、绝大部分的新比丘——一雨安居、二雨安居的年轻比丘和沙弥——确实在崩解。
这个男孩确实不知道分寸的意思是：这个男孩确实不知道自己的分寸。这是他在责备长老时所说的话。
我们无法摆脱男孩的指责的意思是：我们无法摆脱被称为男孩的指责。
然而，正因为你如此这句话，是为了显示他之所以应当被这样说的原因而说的。
这里的含义是：因为你与这些没有防护根门的新比丘们一起游荡，所以，与男孩们一起游荡的你，应当被称为“男孩”。
在“Na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī”这句中，vā
这个词是用于填充语句的。
因为 vā
这个词，在譬喻、合集（并列）、疑惑、决定（限定）、填充语句、选择（分别）等多种含义中被见到。
正如那样，它在“paṇḍito vāpi tena so”等语句中，被见到用于譬喻，意思是‘具有相似性质者’。
在“Taṃ vāpi dhīrā muni vedayantī”等语句中，用于合集（并列）。
在“Ke vā ime kassa vā”等语句中，用于疑惑。
在“Ayaṃ vā imesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ sabbabālo sabbamūḷho”等语句中，用于决定（限定）。
在“Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā”等语句中，用于选择（分别）。
但在这里，应被视为用于填充语句。
而且，正是因此，阿阇梨法护长老
曾说：‘在阐明 vā 这个词的义理时，它在“na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī”等语句中，是用于填充语句的。’
在注释书中，也仅说了这么多：‘“Na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī”的意思是：这位童子确实不知道自己的分量。长老这样呵责他说。’
在这里，也是为了使语句通顺而说为 vata。
然而，在此处，某位
所说的：‘在这里，“na vā”中的 vā 是选择词，意思是“或者也不知道”。’
那应被视为只是他个人的见解。
因为，这个含义在这里并不成立。因此，应理解为这个意思：‘不知道自己的分量。’
Tatrā
的意思是：在如此存在的情况下。
在 Chandāgamanaṃ viyā
这句中，应作词析为‘chandā āgamanaṃ viya’，意思是‘如同因意欲而来、而发动’，即被说为‘如同因意欲而做不应做之事’。
或者，‘chandāgamanaṃ’的意思是：因结合而生起意欲，如此生起的、导向恶趣的不善心生起。
或者，‘agamanaṃ’是不适宜的趣向，‘chandāgamanaṃ’是因意欲而不适宜的趣向，即被说为：‘如同因意欲、因爱著而不适宜的趣向、发动、做不应做之事’。
Asekkhapaṭisambhidāppatte
的意思是：无学位的无碍解称为‘无学无碍解’，已到达那个，即已获得无学无碍解。
Anumatiyā
的意思是：以随许，即被说为‘以请求’。
“虽然是有学”这句，并非因有学者有走入非道而说，而是应理解为：唯独拣选了无学者。
因为仅由初道便断除了四种走入非道，因此，虽然是有学，但长老仍拣选了具寿阿难——应如此了知此处的关联。
然而，不应连接为“虽然是有学，但不可能走入非道”。
而以“不可能”等语，在结集法时显示他的阿罗汉性，宣说其存在的功德。
其中，欲：因欲，因爱著，这是意思。
走入非道：走入不应走入的，做了不应做的，这样说。
而这四种走入非道，在分配物品时和裁决处都会出现。
其中，在分配物品时，当不称意的物品落到那些成为自己负担的比丘们时，将其调换而给予称意的，名为以欲走入非道。
当称意的物品落到那些不成为自己负担的比丘们时，将其调换而给予不称意的，名为以嗔走入非道。
在物品上，不知应分配的事由和调换，名为以痴走入非道。
或者，对于多言者或依仗国王等者，因害怕“若将这不称意的物品给了他们，可能会对我不利”，而调换给予称意的，名为以怖走入非道。
然而，若不如此而行，对一切人如同秤、如同量器，保持中立，谁应得什么，便给予他什么，此人即名为不以四种方式走入非道。
在裁决处，将重罪说成轻罪，为成为自己负担者讲述，名为以欲走入非道。
将轻罪说成重罪，为其他人讲述，名为以嗔走入非道。
不知出罪和合集犍度，名为以痴走入非道。
对于多言者或受国王恭敬者，因害怕“此人若我将罪说重了，可能会对我不利”，而将重罪说成轻罪，名为以怖走入非道。
然而，若对一切人如实讲述，此人即名为不以四种方式走入非道。
长老也是如此，因为四种走入非道仅由初道便已断除，因此，在结集时，当遇到法与律的裁决时，不因欲等而以其他方式讲述，而是如实讲述，故说**“不可能……走入非道”**。
精通：已学习，已掌握，这是意思。
收集后：收集后而拿取的。
他这样想：他这样思虑。
王舍城是大行境：在此处，**《小结》与《中结》**中说：“‘王舍城’是包含王舍城周边而说的。”
牛群在此觅食，故为行境；如同行境一般，故为行境，即乞食之处。
它是大的，或在此处是大的，故为大行境，即王舍城。
稳固之业：长久住立之业。
异类人：如须跋陀一般的人。
可能会推翻：意思是可能会阻止。
以白二羯磨告知：
“诸位贤友，请僧团听我言：若僧团认为合宜，僧团应认可这五百位比丘：‘为于王舍城雨安居期间结集法与律，其他比丘不得于王舍城雨安居’，此为提案。”
“贤友们，请僧团听我说。僧团选定这五百位比丘：‘为了在王舍城安居并结集法与律，其他比丘不应在王舍城安居。’如果哪位尊者同意这五百位比丘的选定：‘为了在王舍城安居并结集法与律，其他比丘不应在王舍城安居’，那么他保持沉默。
如果哪位不同意，那么他应当说出来。”
“僧团已同意：‘这五百位比丘在王舍城雨安居，结集法与律，其他比丘不应在王舍城雨安居。’僧团认可，故默然，我如此铭记。”（《小品》437）
他如此以他如此以白二羯磨告知。
正是针对此，而说：“应依《集诵犍度》中所说的方法来了知。”
然而，这个羯磨语是在如来般涅槃后的第二十一日制定的。
这在**《长部注释》**（《长部注释》1.第一结集论）中说过：“然而，这个羯磨语是在如来般涅槃后的第二十一日制定的。
因为世尊在毘舍佉月满月日的黎明时分般涅槃了，然后，大众以香、花鬘等供养他那金色之身七日。
这样，七日便成了善作供养之日。
此后，遗体在火葬堆上被火焚烧了七日，又由手持矛枪的男子们围绕护卫，在集会堂中供奉舍利七日，如此，二十一日过去了。
在逝瑟吒月白分第五日，他们分配了舍利。
就在这分配舍利之日，对聚集的大比丘僧团，报告了由老年出家的须跋陀所行的非行后，便依照所述的方法挑选出比丘，制定了这个羯磨语。
而且，制定了这个羯磨语之后，长老对比丘们说：‘诸位贤友，从现在起，你们有四十天的时间，此后，就不能说我们有这个或那个障碍了。因此，在此期间，若有人有疾病障碍，或阿阇梨、和尚的障碍，或父母的障碍，或有钵需要烧制，或有衣需要制作，他应当断除那个障碍，完成应做之事。’”
如此说后，长老便由他的五百随众围绕，前往王舍城。其他大长老们也各自带领自己的随从，为了安慰被忧悲之箭射中的大众，而前往各个方向。
然而，富楼那长老由七百比丘随从，心想：‘我要安慰那些来到如来般涅槃处的大众’，便留在了拘尸那罗。
具寿阿难，如同世尊未般涅槃时一样，在世尊般涅槃后，也亲自拿着衣钵，与五百比丘一起，朝着舍卫城的方向游行而去。
然而，当他前行时，随行的比丘数量超出了计算的范围。”
因此，应知：在如来般涅槃后，过了三个七日，在第二十一日，宣布了这个羯磨语后，长老便前往了王舍城。
如果是这样，那么为什么在此吉祥经注释中（小部.经集注释.5.第一结集之说）说：“在七天的善游戏日和七天的舍利供养日等过去之后”呢？
当七天的舍利供养日等被采用时，由于与之不可分离，中间的荼毗塔的七天也被采用了，因此似乎未被单独说明。
如果是这样，那么为什么又说：“半个月已过，还有一个半月剩余”呢？
这不是过失。
因为少量不足或超出并不计入总数，因此，将整体即使因少量而超出也视为如同没有超出一样，而说“半个月已过”，即使比半个月多出五天，就像“八十二犍度品，某处有八十犍度品”的说法一样。
同样地，将整体即使因少量而不足也视为如同没有不足一样，而说“一个半月剩余”，即使比一个半月少了五天。
正如在念处分别注释中（分别.注释.356），即使比六个月少了半个月，也说“应诵习六个月”的说法一样。
在那里，对于皮五法等四个五法组和两个六法组，每一个都顺行五天，逆行五天，顺逆五天；同样地，与前面的五法组和六法组一起顺行五天，逆行五天，顺逆五天；如此，将单独的三组五日和合并的三组五日作为诵习，应诵习六个月的说法，就像这样。
在那里，对于肾五法等三个五法组和两个六法组，通过单独诵习以及与较低的（组）一起诵习，依于五个、五个的五法组，获得圆满的五个月；然而，对于皮五法，只有单独的五天，因此只获得半个月，所以获得超出半个月的五个月。
如此成立时，如同在那里，当以月为界限来限定时间时，即使少于半个月，为了阻止被限定的诵戒进入第七个月等月份之间，而采用了“六个月”的说法，并非为了显示整个六个月的诵戒进行；同样地，在这里，当以月为单位来限定时间时，为了阻止被限定的时间进入第二个月等月份之间，即使少于五天，一个半月也是界限，因此采用了“剩余一个半月”的说法，应如此理解此处的含义。
否则，注释书的说法就会产生相互矛盾。
“世尊的遗体在火葬堆上火化了一天”，应理解为是诵持小部者的意见。
因为这样成立时，从般涅槃后，过了七天的善戏日，在第八天，世尊的遗体在火葬堆上火化，之后在七天里举行了舍利供养，如此半个月过去了，热季还剩余一个半月。
因为在《大般涅槃经》的经文中，并未提到火葬堆上火化的七天，只提到了两个七天，经过审察后，应采纳所认可的说法。
或者应以其他不产生矛盾的方式，去寻找理由。
然而，在此处，某师说：“‘半个月过去了’在这里，有一天遗漏了。
那一天是月出日，名为喧哗日，因此在这里未被计入。”
那是不正确的，因为在《大般涅槃经》的经文中，从月出日当天开始就提到了七天，而在注释书中，也计入了包括般涅槃日在内的三个七日。
确实如此，因为计入了包括般涅槃日在内的三个七日，所以逝瑟吒月白分第五日是第二十一天。
在七个善妙游戏日这句中，所谓善妙游戏，是指通过反复讲述激发悚惧感的事例，并唱诵与无常相关的歌曲，以供养的方式进行游戏，因此是美妙的游戏，故称为善妙游戏。
或者，以利益自己与他人的意义而为善，他们反复讲述激发悚惧感的事例而进行的游戏，即是善妙游戏；其意义是：由于能产生广大福德，这是一种与来世利益不相违的游戏安住。
而在此处，因为在第一个七日中，他们以部分的方式进行了善妙游戏，所以那些日子被称为善妙游戏日。
然而，特别是在舍利供养等日子，他们才特别地进行了善妙游戏。
也正因此，在《大般涅槃经》的经文中——
那时，拘尸那罗的末罗人将世尊的舍利在集会堂中安放七天后，以矛栅栏和弓墙环绕，用舞蹈、歌唱、音乐、花鬘、香料来尊敬、尊重、崇敬、供养。
在其注释书（《长部注释》2.235）中说道：
“他们为什么这样做呢？”
在此之前的两个七日里，他们为比丘僧团准备坐卧之处，安排硬食、软食等，由于善事游戏，没有得到游戏的机会。
于是他们想：‘这个七日我们将进行善事游戏。然而，确实存在这样的情况：知道我们放逸后，可能有某个人来取走舍利。因此，我们将安排守护后再进行游戏。’所以他们这样做了。”
因此，尤其应知，这仅在善舞者的舍利供养日等。
然而，那些日子因为举行了舍利供养，而被称为“舍利供养日等”，所以他说**“在七个舍利供养日等”**。
Upakaṭṭhā的意思是临近的。
在这些日子，他们进入、靠近雨季，因此称为雨季临近。
走了一条路的意思是，为了安抚大众而游行后，从一条路离去了。
应知，像这样，阿那律长老等也是在各处国土游行，安抚大众后而去的。
朝着舍卫城的方向，启程游行的意思是，在舍卫城所在之处，启程游行；或者，朝着应该前往舍卫城的方向，启程游行，这是其含义。
在那里是指在那个舍卫城。
确实只是一个小品词。
与无常等相连的是指以“诸行无常”等方式进行的。
因为未断除的渴爱随眠，由无明与渴爱所造作的业，在有、生、趣、住、众生住处中，产生、令生起名为五蕴聚合的个体，故为“生者”；令烦恼生起，已生、将生，故为“生者”；众多的、广大的生者，故为大众，即那个大众，意思是很多人。
使知晓后是指安慰之后。
打开香室的门后应理解为：由于是受用纪念物的缘故，礼敬香室后，打开香室的门。
因此，在《长部注释》中说到：“礼敬香室后”。
枯萎的花和垃圾，为枯萎的花和垃圾。
放在适当的地方后意思是：不越过最初放置的地方，就放在原来放置的地方。
做了世尊在世时应做的一切义务是就住处应做的义务而说的。
在做的时候，他在澡堂、扫地、准备饮用水等时候，前往香室，以这样的方式如同悲泣般地说道：“世尊，这不是您沐浴的时间吗？这不是您说法的时间吗？这不是您教诫比丘们的时间吗？这不是您作狮子卧的时间吗？这不是您洗脸的时间吗？”
某位天女使他警醒说：“阿难尊者，你们这样悲泣，怎么能安慰他人呢？”
他因她的话而心生警惕，克制自己后，为了安抚自从如来般涅槃以来，因常行站立和坐着而诸界增盛的身体，饮用了牛乳泻药。
现在为了显示那件事，**“那时长老”**等开始说。
体液积聚者，即痰等体液积聚的身体。
为了安抚，即为了使其平静。
在第二天，即从天女使其惊惧的那天算起。
他们说：“或者是从进入祇园精舍那天算起的第二天。”
由此而排泄，故为泻药；被药物处理过的牛乳本身即是泻药，因此称为牛乳泻药。
关于那……所指的，即关于那所饮用的药。
因为肢体的美丽而被称为“清净”，如此得名的须跋青年。
被派遣的青年：他听闻“导师已般涅槃，据说阿难尊者拿着他的衣钵来了，大众都前去拜见他”后，心想：“然而，若去寺院，在大众之中，既不能舒适地作友善问候，也不能听法谈。等他来到家中时见到他，我就能舒适地作友善问候，而且我有一个疑问，也要就此问他。”这样思惟后，由须跋青年所派遣的青年。
说了此，即阿难尊者说了这“现在不是时候”等语。
现在不是时候，即今天不是适合前往的时候。
若问为何，则说**‘我今天有’**等语。
少许药，即少量的药。
因为此处的“少许”一词，如同在“少许的安乐施舍”等语句中一样，是“少量”的意思。
第二天是指喝了催泻药那天之后的第二天。
由车达长老是指因出生于车达地区而得到“车达”这个名字的人。
被善贤青年询问是指善贤青年这样想：“乔达摩尊者曾在此世间确立的那些法，在他去世后是消失了呢，还是仍然存在？如果仍然存在，阿难应该知道。那么，我来问他吧。”之后，他问道：“阿难尊者，乔达摩尊者曾称赞哪些法，并劝导、使知、确立此世间人于其中呢？”（长部1.448）以这样的方式被善贤青年询问。
于是，长老将三藏以戒蕴等三蕴归纳起来，为他开示说：“青年，世尊是称赞三蕴的。”等等，这样宣说了《善贤经》。
关于这一点，说为“在长部中，宣说了名为《善贤经》的第十部经”。
修补破损与开裂：此处，破损指断裂的。
开裂指破裂的。
对它们的修补，即重新妥善地恢复原状，也就是翻新的意思。
王舍城：即如此命名的城市。
因为该城曾被曼陀多王、大瞿文达等所拥有，故被称为“王舍城”。
被丢弃、散落且污秽的：意思是，被丢弃的、散落的以及污秽的。
这是说：前往世尊般涅槃处的比丘们所丢弃、散置的，并且就在那里因被白蚁等啃食而四处散落，又由于没有清扫，堆积了垃圾，因而变得污秽。
为了说明这个意思，他说了**“在世尊的……时”**等。
因以界限划分而显现为编结状，故称为院落。
在那里：指在那些寺院中。
与“修补破损与开裂”相关联。
第一个月：指雨季的第一个月，此处是持续关系中的业格用法。
由于在卧坐具犍度中制定了卧坐具的义务，并且根据许多与卧坐具相关的规定，所以说“被世尊……赞叹”。
第二天：是指从他们心想“我们要做破损修补”的那天算起的第二天。
而且，应当知道那是从入雨安居那天算起的第二天。
因为那些长老在頞沙荼月满月日做了布萨，在初一聚集，入了雨安居后，这样想了。
阿阇世王：是指未出生就成为父亲的敌人，因此得到“阿阇世”称呼的国王。
据说，当他在母胎中时，那位王后生起了这样的妊娠渴望：“啊，但愿我能喝到国王右臂流出的血！”
那时，看到她因无法启齿而变得消瘦、容颜憔悴，国王亲自询问并得知后，召来御医，用金刀割开手臂，用金碗接了血，用水调和后给她喝了。
占相师们听到这事后，预言说：“这个胎儿将成为国王的敌人，国王将被他杀死。”因此，由于占相师们指出“他未出生就将成为国王的敌人”，他出生后便名为阿阇世。
为何：这是一个表示询问原因的助词，意思是“为什么”。
禀告了：意思是报告了、告知了。
放心地：意思是心无挂虑地。
命令之轮：命令本身，因其无碍地运行，故称为轮，即命令之轮。
聚集而坐之处：是指聚集后坐下之处。
王宫般的辉煌，即王宫的成就。
如同嘲笑般，即如同正在嘲笑。
如同吉祥的居所般，即如同吉祥的住处。
又如同天与人眼鸟的一处饮水处般，即如同在一处饮水处聚集的鸟一样，所有人的眼睛都落在凉亭上，因此如同天与人的名为眼的鸟的一处饮水处。
如同世间可爱之物的聚集般，即如同在一处聚集、堆积的世间可爱状态。
意思是说：如果世间存在的所有可爱之物都带来聚集在一处，就像那样。
“应见精华装饰，即如同无树皮层的精华，如同脱离渣滓的清净状态，在应见、值得看的形态中是精华、是清净的”，这在三处复注中都有说。
应被看见、值得看、是精华、最殊胜、装饰、庄严、是其装饰，故为应见精华装饰，凉亭。在此应如此理解含义，这是我们的倾向，审察后应采纳更合理的解释。
遮挡精华、阳光，故为凉亭。
种种……美妙华盖，在此，花环且是垂挂的，故为花环垂挂。
在此应看到修饰语的后置，意思是垂挂的花环。
它们种种、多种多样，如同流出、吐出、放出般，美妙、庄严的华盖在此，故为种种花环垂挂流出美妙华盖，凉亭，应连接为“装饰了它”。
如同宝石杂色宝石地板面般，即正因为以种种花供品杂色、善加完成的地面工艺，所以如同以种种宝石杂色的宝石地板面。
在此应知，宝石杂色的提及是对种种花供品杂色的譬喻，宝石地板面的提及是对善加完成的地面工艺的譬喻。
宝石被捣碎后做成表面，故为由宝石捣碎而产生的表面，即宝石地板面。
那，即凉亭。
花供品，即花供养。
面向北方的，即面向北方。
适合座位的，即适合坐的。
以象牙镶嵌的，即用象牙制作，意思是以象牙做成。
在此，即在座位上。
尊者，我的工作完成了，意思是我应做的工作已完成。
然而在那一天，有些比丘针对具寿阿难这样说：“在这个比丘僧团中，有一位比丘散发着臭味在游走。”
长老听了这话后，心想：“在这个比丘僧团中，并没有其他散发着臭味游走的比丘，他们肯定是在说我。”于是生起了悚惧感。
有些人确实对他说了：“贤友，明天有集会”等语。
现在为了显示那件事，说了“比丘们对具寿阿难说”等语。
因此的意思是“由那个原因”。
转向的意思是“导向、引向”。
无取著的意思是：不以渴爱、邪见的方式执取任何法；或者，对于那些能解脱一切烦恼的诸烦恼，连一丝一毫也不执取。
从诸漏的意思是：从那些被称为漏的烦恼中，这些烦恼因从有乃至有顶，或从法乃至阿伽陀罗布地，由流转、转起而得名。
而且，“从诸漏”是表示特征的用语，但由于其处于同一状态，心确实是从一切烦恼、一切恶不善法中解脱。
心解脱的意思是：在阿罗汉道刹那，使心从诸漏中正在解脱；在阿罗汉果刹那，心已解脱。
以经行的意思是：通过经行的动作。
已作福者的意思是：以此已作、已累积了成为（解脱）顺决择分近依的福德；已为证得阿罗汉而作加行的意思。
专精勤行的意思是：致力于精进；为证得阿罗汉而作专精努力的意思。
名为说法的过失是不存在的的意思是：在说法上，名为过失的事是不存在的。
过度策励的精进的意思是：极度策励的精进。
为了掉举的意思是：为了导致散乱的状态。
我令精进平等的意思是：由于经行的精进过于强盛，通过舍弃它，以令与定达到平等状态的方式，我令精进平等。
第二天是指长老证得阿罗汉果之后的第二天。
聚集在法堂是指在半个月的第五天聚集。
想要告知自己证得阿罗汉果应如此理解：长老心想：“虽然以有学的身份参与法结集是不合适的，但由于我多闻，他们会接受我。”为了令那些坐着的长老们生起“他现在证得阿罗汉果了”的喜悦，也为了表明所给予的“你要不放逸”的教诫已结出成果，并且因为世尊赞叹他人记说而不作自我记说，长老便想要告知自己证得阿罗汉果。
按照长幼顺序是指不逾越年长的顺序。
一些人仅指中诵者中的一些人。
因为应当知道，前面所说的一切也都是中诵者所说的。
然而，长诵者在此处这样说：
那时，具寿阿难成为阿罗汉后，前往集会。
他是如何前往的呢？
他心想：‘现在，我适合进入集会之中了。’ 他怀着欢喜、满足的心，将袈裟搭于一肩，如同从束缚中解脱的熟透棕榈果，如同被放置在黄毛毯上的如意宝珠，如同在无云的天空中升起的满月，又如同因接触初升的阳光而绽放、花蕊呈红黄色的莲花一般，以清净、洁白、有光泽、庄严的殊胜面容，仿佛在宣告自己证得阿罗汉果一般，前往集会。
见到他后，具寿摩诃迦叶心想：‘诸位尊者！证得阿罗汉果的阿难真是庄严啊！如果导师还在世，今天确实会对阿难说“善哉”。好吧，我现在就给予他这应由导师给予的“善哉”吧！’ 于是，他三次给予了‘善哉’。
有些说从空中而来后坐下，然而在此处，他们说，除了那些（不同）的人以那些（不同）的方式取用而来的情况之外，在各自不同的说法中，并没有其他特别的理由。
然而优波提舍长老说：“当历时七个月的法集会举行时，有时是从地下沉入后而来，因此有些人取用那种说法。
有时是从空中而来，因此有些人取用那种说法。”
“比丘们”
的意思是：称呼比丘们、说话、唤醒，这是此处的含义。
但在其他情况下，也有表示告知的意思。
正如所说：
“比丘们，我告知你们，比丘们，我宣说给你们。”
在召唤的意义上也被看到。
正如所说：“来吧，比丘，你以我的话去召唤舍利弗。”
“贤友”
是称呼方式的说明。
“以谁为首”
的意思是：以谁为最上者。
“阿难不够吗？”
这是由注释书老师们提出的问题。
“不够”
的意思是：不能。
“这是第一”
的意思是：这是最上的。
因为这是通过性的变异而作的表述。
“凡此”
的意思是：凡是这个，或者应当连接为“凡此五蕴”。
“认可”
的意思是：使之被认可。
“问优波离律”
这样说，是因为“问”这个动词词根具有双宾语的性质。
“拿起扇子”
在这里，应知拿起扇子是说法者的惯例。
因为世尊拿起彩绘扇子，也只是为了显示说法者的惯例。
若非如此，作为一切世间之庄严、已达最上之学的诸佛的满月般的面庞，是不应被遮盖的。
为什么说“贤友优波离，第一波罗夷在何处制定？”难道在结集之前的时期，它被称为第一是不合理的吗？
不，并非不合理，因为按照世尊制定的顺序和诵出波罗提木叉的顺序，它作为第一是成立的。
因为大多三藏都是在世尊住世时，按照已确立的顺序结集的，尤其应知律藏和论藏是如此。
“在何处、何事由、关于淫欲法”
中，是表示处所意义的位置格。
询问了事由等语，是以“在哪里制定”等方式所显示的，连同其余部分也一并收录而显示的方式所说。
那么，在这初波罗夷律文中，有什么应删除的或应加入的吗？没有吗？
在佛陀世尊的言说中，没有所谓应删除的。
因为诸如来即使一个音节也不说无意义的，然而在弟子或天神的言说中，也有应删除的，结集律藏的长老们删除了那些；而应加入的则在各处都有，因此，凡在何处适合加入的，他们就在那里加入了。
那么，那（应加入的）是什么呢？
即“那时”或“那时，确实”或“那时”或“这样说时”或“说了此”等，仅仅是连接性的言辞。
如此，加入了适合加入的之后，他们确立为“这是初波罗夷”。
当初波罗夷被纳入结集时，五百位阿罗汉就以纳入结集的方式进行了集体诵出。
就在他们开始诵出“那时，佛陀世尊住在韦兰贾”时，大地犹如给予随喜一般，直至水际而震动。
他们以同样的方式，将剩余的波罗夷也纳入结集后，确立为“这是波罗夷品”。
如此，说了“十三僧残”等，将二百二十条学处称为“大分别”而确立。
在大分别结束时，也如前方式，大地震动了。
然后，在比丘尼分别中，说了“八条学处名为波罗夷品”等，将三百零四条学处称为“比丘尼分别”后，确立为“这是名为二部分别的六十四诵分”。
在二部分别结束时，也如前所述方式，大地震动了。
以同样的方法，将八十诵分量的犍度与二十五诵分量的附随纳入结集后，确立为“这是名为律藏”。
在律藏结束时，也如前所述方式，发生了地震。
他们将那（律藏）托付给具寿优波离长老，说：“贤友，请将此教授给你的依止者。”如此，这里未说出的细节也应被了知。
如此将律藏纳入结集后，他们结集了经藏。
现在为了说明这一点，说道**“结集了律藏之后”**等。
大迦叶长老向阿难长老问法——这里应知有这样的顺序：当阿难长老拿着镶有象牙的扇子坐在法座上时，具寿大迦叶长老问比丘们：“贤友，我们首先结集哪一部藏？”
“经藏，尊者。”
“经藏有四部结集，其中首先结集哪一部？”
“长结集，尊者。”
“长结集中有三十四部经和三个品，其中首先结集哪一个品？”
“戒蕴品，尊者。”
“戒蕴品有十三部经，其中首先结集哪一部经？”
“名为梵网经，尊者——它由种种戒庄严，摧毁各种邪命、欺骗、花言巧语等，解开六十二见网，震动一万世界，我们首先结集这部经。”
那时，大迦叶长老对阿难长老这样说：“贤友阿难，梵网经是在哪里说的？”
尊者，在王舍城与那烂陀之间，在此处，“之间”一词出现在原因、刹那、心、中间、间隙等含义中。
例如，“除了如来，谁能知道那个原因呢？”（增支部6.44; 10.75）以及“人们聚集商议，关于我和你，是什么原因呢？”（相应部1.228）等，在这些地方，“之间”一词用于表示原因。
“尊者，有位女子在闪电的刹那洗碗时看见了我”等（中部2.149），在此处用于表示刹那。
“凡是在他心中没有愤怒”等（自说经20），在此处用于表示心。
“他在中途停止了”等，在此处用于表示中间。
“而且，这条多波达河是从两个大地狱的间隙中流过来的”等（律藏·波罗夷231），在此处用于表示间隙。
而在这里，它用于表示间隙，因此，应这样理解此处的含义：即在王舍城与那烂陀的间隙中。然而，由于与“之间”一词搭配，所以使用了宾格。
在这样的情况下，善于思考文字的语法家们会这样使用同一个“之间”一词：“他在村庄与河流之间行走”，该词也应与第二个词相关联。
如果不相关联，就无法获得宾格，因为会导致属格的出现，而此处由于与“之间”一词搭配，是希望使用宾格的。
但在这里，是关联起来之后这样说的。
在王宫：在那里，他们为国王建造了一座用于娱乐、以种种图案装饰的奇妙宫殿，那被称为王宫，在此处即指在那座宫殿中。
芒果树园：是国王的御花园。
据说，在那花园大门附近有一棵幼小的芒果树，他们称之为“芒果树园”。
由于靠近那棵树的缘故，这座花园也以“芒果树园”之名而著称，就像“瓦鲁那城”等例子一样。
关于游方僧须毘耶，在此处，须毘耶是他的名字，游方僧是指散若耶的门徒——穿着染色布衣的游方僧。
关于青年婆罗门梵授，在此处，梵授是他的名字。
青年，既指众生，也指盗贼，还指年轻人。
正如：
“那些被天神使者警告后，依然放逸的青年们；
那些人长久地忧愁，成为投生下劣身之人。（中部·第三册·271；增支部·第三册·36）
在开头等处，说“青年”是年轻男子。
在“青年们也聚集在一起，无论已作业者还是未作业者”等处，是盗贼。
在“阿摩昼青年、盎伽科青年”等处，是说年轻的青年。
这里也是指这个意思。
这是说“关于一位名叫梵授的年轻人”。
在耆婆的芒果林：在儿科医生耆婆的芒果林中。
那么，为什么不说“关于谁”，而说“与谁一起”呢？
这部经并非仅由世尊所说，国王也以“就像这些种种技艺处……”等方式说了一些话，因此应理解为是这样说的。
与韦提希之子：他是拘萨罗王女儿的儿子，不是韦提希王的儿子，而“韦提希”是智者的称号。
通过它而知晓，故为“明”，这是智的同义词。
以明而努力、精进、奋斗者为“韦提希”，韦提希的儿子是韦提希之子，与他一起。
以这种方式询问了五部尼柯耶，这里应知此顺序。
在按所说方式结束梵网经的问答后，五百位阿罗汉进行了合诵。
并且按所说方式发生了地震。
如此结集了梵网经后，接着以“然而，阿难贤友，沙门果经是在哪里宣说的？”等方式，按问答顺序与梵网经一起结集了十三部经，并宣告说：“这是戒蕴品”，然后安立。
之后结集了大品，之后结集了波梨品，如此以三品结集、以三十四部经庄严、以六十四诵篇幅的经典后，说道：“这是长部”，然后托付给具寿阿难长老：“贤友，请将此教授给你的弟子们。”
紧接着，结集了八十诵篇幅的中部后，托付给法将舍利弗长老的弟子们：“你们要护持、教授此经。”
之后，结集了一百诵篇幅的相应部后，托付给摩诃迦叶长老：“尊者，请将此教授给您的弟子们。”
之后，结集了二百二十诵篇幅的增支部后，托付给阿那律长老：“请将此教授给您的弟子们。”
在那之后 –
“《法集论》、《分别论》、《论事》和《人施设论》；
法集论、分别论、论事、人施设论、双论、发趣论，被称为阿毗达摩。
–
如此结集了这被解释的、以微细智慧为行境的经典后，说道：“这名为阿毗达磨藏”，五百位阿罗汉便诵习了它。
依前述方式，大地震动发生了。
此后，结集了《本生》、《大义释》、《无碍解道》、《譬喻》、《经集》、《小诵》、《法句》、《自说》、《如是语》、《天宫事》、《饿鬼事》、《长老偈》、《长老尼偈》这些经典后，并说道：“这名为小部经典”，长部诵者说，他们将其归入阿毗达磨藏中。
然而，中部诵者说：“连同《所行藏》和《佛种姓经》，所有那些小部经典都包含在经藏中。”
在此，其意趣是：像本生等包含于小部经的经典，大部分是解说真实法的体性，适合归入那样性质的阿毗达磨藏中，而不适合归入像长部等种类的经藏，也不适合归入以解说概念为体性的律藏。
长部诵者说：“本生等经典归入阿毗达磨藏。”
而在此处，未取《所行藏》和《佛种姓经》，是因为它们属于本生的范畴。
然而，中部诵者说：像本生等经典，是依事缘而说，因是随顺应机者意乐而说的教说之故，适合归入那样性质的经藏；而不适合归入以解说真实法为体性、如法教诫的阿毗达磨藏。因此，他们说本生等经典包含于经中。
于此，应审察后采纳合理之说。
因为小部经不像其余诸部那样广为人知，为了将小部经搁置其余，使其彰显而开示，故说**“其中，所谓小部经”**等语。
其中，是指那些部之中。
其中，是指在小部经中。
如此，在通过前相、目的、时间、地点、行事者、工具等方式展示了第一次大结集之后，现在，为了展示对于其中所确立的法与律的种种善巧，即一种类别等的分类，而说了“这全部”等起始的语句。
其中，在无上的正等正觉中，这里，以无碍智为近因的道智，以及以道智为近因的无碍智，被称为“正等正觉”。
或者，当省察时，这是指以优陀那等方式而转起的法而说的。
以解脱为味，是指阿罗汉果的滋味，或者因为成就了最上的果位而具有解脱的成就，或者因为成就了烦恼的究竟解脱而具有解脱的作用。
虽然从总体上来说，一切佛语都因调伏烦恼而称为律，也因按照教导修行时，能保持不堕入恶趣等而称为法，但为了在此处所意指的法与律中作出区分，**说了‘其中，律藏’**等语。
由于以蕴等分类而说自性法的教说占多数，说了‘其余的佛语是法’。
或者，虽然法本身即是律，因为具有教理等的状态，但紧接在‘律’这个词之后，用于不同所依之义的‘法’这个词，显示了与律藏相反的藏经，正如‘福智资粮，牛与公牛’等说法一样。
历经多生轮回这一偈颂，是世尊在审视自己以一切知智为近因的阿罗汉果证悟时，在第十九种省察智之后之后说出的。
因此他说：“这是第一句佛语”。
据说，这是所有佛陀都不舍弃的感兴语。
它的简要含义是（《法句经注》2.154）——我为了寻找这个有身的建造者——渴爱工匠，为了能看见它的那种智慧，即菩提智，在燃灯佛足下立下宏愿，如此长的时间，在具有多生百千次数量的轮回流转中，未曾寻获，未能寻获，未能找到、未能获得那种智慧，便流转、轮回。
因为，名为‘生’者，由于混杂了老、病、死，一次又一次地去投生是痛苦的，而在未见那（建造者）之前，它并不会停止，所以，为了寻找它，我流转了，这是其含义。
你已被见：如今已被我——正在证悟一切知智之人——所见。
你将不再建造房屋：你将不再建造这个被称为自身存在的、我的房屋。
你的所有无余的烦恼椽子已被我摧毁。
这个由你建造的自身存在之屋的栋梁——即所谓的无明、那椽环——已被拆解、被粉碎。
已到达无为：如今，我的心已通过以涅槃为所缘的方式到达、进入无为涅槃，而我已证得、获得、达到那被称为渴爱灭尽的阿罗汉道或阿罗汉果——这是其含义。
然而，在难解之处中，也这样解释了含义：“‘已到达无为’——正是心证得了、获得了、达到了那被称为渴爱灭尽的阿罗汉道或阿罗汉果。”
这是以意所转起之法的开端。
他们却说：“‘当诸法确实显现时’——这乃是以语所转起之法的开端。”
据说，世尊是通过内心独白的方式，说出了“经多生轮回……”等语。
有些人是指持诵《犍度》的人。
然而，应当知道，前面所说的，是持诵《法句》者的见解。
在此，持诵《犍度》的人说：“持诵《法句》者的偈颂因为是心意所宣说，所以那时对广大人群没有利益；而我们的偈颂因为是通过言语宣说，所以那时对听闻的天神和梵天有利益，因此，只有这才是最初的佛语。”
然而，持诵《法句》的人说：“说法对人群有利益或无利益，并非判断标准；正因为是世尊以心意所宣说，所以这才是最初的佛语。”因此，应当知道，这两者并不相互矛盾。
难道不是吗？如果“经历多生轮回”是以心意宣说的，那么为什么在《法句经注》中说：“‘经历多生轮回’这个法教，是导师坐在菩提树下，以自说语的方式宣说后，在后来被阿难尊者请问而讲述的”呢？
在那里，也应当理解为“以心意宣说了自说语”，其含义正是如此。
或者，如果问：“为何要理解为‘正是以心意宣说’呢？”
如果它是通过言语宣说的，那就应该被收录在《自说经》中。因此，他们说，正是因为它没有被收录在《自说经》中，这就是它没有通过言语、而是以心意宣说的理由。
当诸法确实显现时，在此处，iti一词是“等”的意思。
以此，它包含了“精勤、禅修的婆罗门，那时他的一切疑惑都消失。
当他了知有因的法”等为首的三首偈颂。
而优陀那偈一词，是依于类别而说的单数，应知在那里也是仅取了第一首偈颂而说的。
然而，在此处应说的内容，将在〈犍度〉中阐明。
在行道之日，此语不应与“已证得一切知智者的”这句相连，而应与“正在省察者的”这句相连。
因为世尊确实是在卫塞月圆日那天的黎明时分，证得了一切知智。
以与悦俱的智，即与悦受相应的智。
我说，即我告知、我令知晓的意思。
衰灭法，即通过无常相来阐明诸行的苦相与无我相，根据“凡是无常的，那就是苦；凡是苦的，那就是无我”（《相应部·因缘品》3.15）的说法。
应知：正是通过阐明三相的方法，开示了以彼为所缘的观智，开示了为一切外道所不及的、唯属佛陀的、以四谛为业处与基础的、无颠倒的、导向涅槃的行道。
现在，在此处以**‘你们应以不放逸而成就’**这句话，劝勉正确的行道。
或者，以“诸行是衰灭法”此语简要地激发悚惧之后，再以“你们应以不放逸而成就”一语，同样简要地开示了无余的正确行道。
因为“不放逸”一词，统摄了三学，涵括了完全圆满的教法而确立。
在中间，即在间隙、在中央的意思。
《经藏》：在此处，应知如同“业”本身就是“业处”一样，“经”本身就是“经藏”。
未结集者：指结集犍度、论事原案等。
然而，有些人说“《苏跋经》在第一次结集时未被结集”，那是不合理的。
因为阿阇梨法护长老曾说：“《苏跋经》确实是在第一次结集之前，由住在祇园精舍的具寿阿难长老为青年苏跋开示的。”
而《苏跋经》是以“如是我闻：一时，具寿阿难住在舍卫城祇树给孤独园，世尊般涅槃后不久……”（长部1.444）这样的方式传来的。
在那里，在第一次结集中，由具寿阿难长老亲口说出“如是我闻”等语句，是不合适的。
因为阿难长老不会自己开示了《苏跋经》后，又说“如是我闻”等语。
然而，他应该这样说：“大德，一时，我住在舍卫城祇树给孤独园……”，因此，这看起来像是第二次、第三次结集的参与者们，以“如是我闻”等语句，将《苏跋经》纳入了结集。
那么，阿阇梨法护长老的意图可能是这样的：“即使是阿难长老所说的《苏跋经》，那些想将其纳入第一次结集并确立为圣典的大迦叶长老等人，也按照其他经中传来的方式，以‘如是我闻’等语句确立了圣典”，如果是这样，那就合理了。
或者，应知意图是这样的：具寿阿难长老即使在亲自开示《苏跋经》时，也是依照世尊在《沙门果经》等中开示的方式而开示的，由于是站在从世尊面前获得的教导方式而开示，他不将世尊所说的法归于自己，而说了“如是我闻”等语。
两部波罗提木叉，是指比丘波罗提木叉和比丘尼波罗提木叉。
两部分别，即仅指比丘分别和比丘尼分别这两部分别。
二十二犍度，是指在《大品》和《小品》中出现的二十二个犍度。
十六附随，是因为以十六个附随为特征，故称为十六附随。
正如在《附随》篇章中，首先以“那位世尊、知者、见者、阿罗汉、正等正觉者，第一波罗夷在何处制定”等（附随.1）方式，说了制定章；此后，以“行淫法者犯多少罪”等（附随.157）方式，说了犯章；以“行淫法者所犯的罪，属于四种违犯中的多少种违犯”等分类（附随.182），说了违犯章；以“行淫法者所犯的罪，被七种罪聚中的多少种罪聚所摄”等分类（附随.183），说了摄章；以“行淫法者所犯的罪，由六种犯缘中的多少种犯缘而生起”等（附随.184），说了犯缘章；以“行淫法者所犯的罪，是四种诤事中的哪一种诤事”等（附随.185），说了诤事章；以“行淫法者所犯的罪，由七种灭法中的多少种灭法而平息”等分类（附随.186），说了灭法章；紧接着，说了总摄章，如此共说了八章。
此后，又以“因行淫法之缘，波罗夷在何处制定”等（附随.188）方式，再次依缘而说了一个制定章；依此，又说了与前面相似的犯章等七章。如此，又说了另外八章。
这样，这八章，加上前面的八章，在《大分别》中显示了十六章。
此后，又以同样的方式，在《比丘尼分别》中也出现了十六章。由于以这十六章为特征，故称为十六附随。
然而，在某些典籍中，仅见“附随”这么多；但在许多典籍、《长部义注》和《阿毗达摩义注》中，都同样说为“十六附随”，因此这个读法不可否定，故依此而说其义。
《梵网》等三十四经的结集，是指《梵网经》等三十四部经被结集在此长部注释中，或者通过此长部注释而结集，因此称为《梵网》等三十四经的结集。
或者，前述数量的诸经之结集属于此部，因此称为《梵网》等三十四经的结集。
对于其余的，也应当这样理解。
因为涉及种种差别的方法，在解释这首偈颂的含义时，（他）说：**‘ ‘ 种种的确实 ’ ’**等。
以加强或放松为目的，应知：依其顺序，在有关世间禁制的学处中，是以加强为目的；在有关制定禁制的学处中，是以放松为目的。
因为遮止了违越行为，意思是：超越了防护时限而生起的行为，即是违越行为、违犯；因为遮止了它。
因此，即因为涉及种种差别等理由。
此，即“因为涉及种种差别”等偈颂语句。
对此，即对于律。
而另一者，即经。
现在，为了阐明以“诸利益的阐明”等开头的偈颂的含义，他说了“那确实”等。
在自利、利他等各种利益中，凡讽诵、听闻、读诵、思惟、教授那部经典者，由经典所摄持的戒等利益也属于他；由于应以此成就他人，故也属于他人。那部经典阐明、显示了这两者。
同样地，对于现世利益、来世利益，以及世间利益、出世间利益等，以“等”字涵盖。
而且，此处的“利益”一词是“福利”的同义词，并非“所说之义”的意思。
如果（它是“所说之义”的意思），那么可能会得出这样的含义：经典既阐明自身的所说之义，也阐明他人的所说之义。然而，由经典所阐明的利益，只属于它自己，他人的利益并不因此而被阐明。
因此，由于应被阐明的、应被否定的“他人利益”不存在，也不应执取“自利”。
由于脱离了自利与利他的“所说之义”不存在，也不应执取“等”字。因此，如上所述，由于“福利”同义词的“利益”在经典中并不存在，所以是依据持诵经典的人。
或者，不依赖经文，那些自利等义理分类——即“不因任何原因而被杀，应得称赞与利养”这句的解说（大义释63）中所说的：自利、利他、双利、现世利益、来世利益、显了义、深奥义、隐秘义、遮蔽义、应引导义、已引导义、无过义、无烦恼义、清净义、胜义——这些义理，应理解为“经文指示这些义”。
确实如此，因为虽然不依赖经文而说自利等义，但由于它们未被指示为经文之义，然而这些义理分类中，没有一种超越了经文所应阐明的范围，因此说“经文指示这些义”。
而且，在这种义理分别中，此处的“义”一词也是所说义的同义词。
在此，前五种义理分类是利益方面的同义词，之后的六种是所说义方面的分类，而最后几种则兼具两者的性质。
其中，由于难以通达、难以阐明而深不可测的状态，是深奥义；不公开的，是隐秘义；如同树根之水等被泥土覆盖一样，被文字排列等所遮蔽的，是遮蔽义。
需要推断后才能了知的，是应引导义；依照字面意思即可了知的，是已引导义。
无过、无烦恼、清净，这些是以同义词的方式说的，或者是从善的果报与作用法的角度说的。
胜义是涅槃，或者就是诸法不颠倒的自性。
或者，自己少欲，这称为自义；又向他人宣说少欲之法，这称为他义。
如此，应将“自己远离杀生”等诸经相应配列。
又，与律藏和论藏相区别后，应说明“经”这个词的含义。因此，依随应度化者之心性而展开的教说，由于以自利、利他等为主，故特别彰显了这些内容；而非依律令与胜义法自性而展开的教说。正是为了指明这些含义，故称为“经”。
如此而作后，在“此乃彼世尊之经中所传、经中所摄”以及“自宗有五百经”等语境中，“经”这个词应被理解为假立而说。
在经中，教令的法性与所化者的意愿是相顺的，不像在律与阿毗达摩中那样，所化者的意愿是随顺于教令的法性的，因此，经的教导是能令所化者获得纯粹利益的，所以说了**“在这里，义理被善巧地说出”**等。
“经的教导是能令获得纯粹利益的”这句话，也是针对经的教导在使所化者获得利益方面，其决定性而说的。
而这决定性，应理解为是随顺所化者意愿的。
因此，他（论师）才说**“因为是随顺所化者的意愿而说的”**。
意思是：不像律的教导那样，出于主宰者的身份，以制定学处的方式来教导，而是随顺所化者的意愿，依照其根性而说，因此是教导了的。
为了显示在长时间后，通过次第修学而成就，他说：“如同芥子之果实”。
**“Pasavatī”**的意思是结果、产生。
为了显示只有具足方法者才能成就，他说：“如同母牛[产]乳”。
因为即使对于母牛，也只有运用方法的人才能获得牛乳。
因为，若不以方法，在非时挤未产犊的母牛，或在[适当]时抓住牛角挤奶，都得不到牛乳。
为了阐明“善守护”的含义，而说：“它很好地保护他们”。
与经相似的意思是，与经类似。
为了显示与经相似的状态，而说**‘ ‘ 正如 ’ ’**等。
木匠们的墨线意思是，木匠们的黑线。
成为标准的意思是，因为依循它而进行刨削。
同样地，这对智者们也是一种标准的意思是，如同拉出黑线后，在做标记时，应取、应舍之处便清楚了，同样地，在争论生起时，一旦引用了经，智者们便清楚“这是应取的，这是应舍的”，因此争论得以平息，这样，这部经也成为智者们的一种标准。
现在，为了以另一种方式显示与经相似的状态，而说**‘ ‘ 又如 ’ ’**等。
因为像线一样是标准，且像线一样具有摄持性，所以说它如同线，被称为经。
而在这里，在确立自利等时，经的标准性，以及仅对自利等的摄持性，应当被运用，因为经是以阐明其义理为主的。
与律、阿毗达摩的差别，也应当以先前所说的方式运用。
这个指的是“诸义之善揭示”等关于义理的表述。
对此的意思是，对于经。
Yanti 意为“因为那个”。
Etthāti 意为“在阿毗达摩中”。
Abhikkamantīti 在这里，abhi- 这个词缀表明了行走的动作的增长的状态、超越的状态，因此说 ‘ ‘ abhikkamantītiādīsu vuḍḍhiyaṃ āgato ’ ’（在“abhikkamantī”等词中，它用于增长义）。
Abhiññātāti 意为：通过半月等某种标记而被认知、被了知、被明了，即众所周知的。意思就是如此。
因为，半月等状态确实是夜晚的标记，作为一种特征而成为了知的手段：因为月亮是半满的，所以是初八；因为月亮是亏缺的，所以是十四；因为月亮是圆满的，所以是十五。
Abhilakkhitāti 在这里，也应理解为与此完全相同的意思。
“Abhilakkhita”这个词是“abhiññāta”的同义词，因此说 ‘ ‘ abhiññātā abhilakkhitātiādīsu lakkhaṇe ’ ’（在“abhiññātā”、“abhilakkhitā”等词中，它用于特征义）。
而在这里，由于有其他表义之词的邻近，不变化词仅仅揭示其含义的状态，因此，揭示“lakkhita”一词含义的“abhi”这个词缀，被说成是用于特征义。
Rājābhirājāti 意为：值得被诸王尊崇的王。
Pūjiteti 意为：在应受尊崇的（对象）上。
在阿毗达摩中：即“即使在梦中遗精而无犯戒的情况下，也能发现不善思”等，指远离与律制混杂的法。
也有人说：“由于没有前后矛盾之处，并且只是诸法本身，指远离彼此混杂的法。”
在“杀生是不善的”等说法中，意图令人死亡、能生起截断命根之加行的思是不善的，而非被称为“有情”的命根被截断（这一行为）是杀生；同样地，对于他人所有、未经给予之物的、称为“不予取”的表色，是无记法，而能生起那种表色的偷盗思是不善法。通过这样的方式等，应理解为：指远离彼此混杂的法。
在阿毗律中：在此处，当说“不应接受金银”时，名为在律中教导。
在此，他们说：“当说‘这样接受者，犯波逸提；这样（接受者），犯恶作’时，名为在阿毗律中教导。”
因此，以偷盗之心拿取他人所有的金银者，根据实际情况，犯波罗夷、偷兰遮、恶作中的某一种；以库藏官为由拿取者，犯波逸提；为自己而拿取者，犯尼萨耆波逸提。
纯粹出于贪欲而拿取者，犯不可执取的恶作；对于被指定为丢弃金钱的比丘，则无犯。应如此理解其含义：即有能力在如此远离彼此混杂的律中教导。
在殊胜的中：在此处，“abhi”这个前缀表示在可爱方面的殊胜，故说**“在增上的”**。
难道不是这样吗？在“前进着”这里，“abhi”前缀表示行走动作的增长、超越；在“被了知的、被标记的”这里，由于智与标记动作的极明显性，它表示殊胜；在“已前进的”这里，它表示可爱的更胜、殊胜——就这点来说，由于前缀是动作的差别者，这是合理的；然而，在“胜王、胜律”这里，“abhi”前缀用于被尊崇的、被区分的王与律，这如何能合理呢？
这里也没有过失，因为它表示了尊崇与区分的动作，而且王与律与这些动作相关联。因此，在这里，就像“ati”前缀在“极花鬘”等词中那样，“abhi”前缀与所成一起说示动作。这样，“胜王”、“胜律”这两个词得以成立。同样地，在“阿毗达摩”这个词中，“abhi”前缀与所成一起表示增长等动作——应知此义已被开示。
在此处所谓，是指在阿毗达摩中。
修习，是指心的增长。
遍满之后，是指所缘的增长。
具有增长，是指通过修习和遍满的增长，诸法也被称为具有增长，这是其含义。
以所缘等，是指以所缘、相应、业、门、行道等。
应被了知，是指应被认知。
由于唯独出世间法才值得供养，所以通过“有学诸法”等方式，显示了只供养了出世间法。
被自性所限定，是指被触等自性所限定。
更殊胜的诸法也被说了，在此处，由于比欲界法更广大，广大法也被称为更殊胜，因此与那些一起，更殊胜的诸法也被说了。
而在此不殊胜者，此处是指在律藏等三者中，彼此殊胜者中，那不殊胜的、相同的，即是名为“藏”的词的意思。
因为律藏等三个词，由于彼此不共通性而名为殊胜；而“藏”这个词，由于与这三者都共通，故称为不殊胜。
不要因藏之赐予，这是说：不要以巴利圣典的赐予而执取。
锄头与篮子，即是锄篮。
其中，“锄”是指大地，由于能劈开、掘开大地，一种铁制的特殊工具名为锄头；用棕榈叶、藤条等制成的特殊容器名为篮。拿起它、取用它。
如前述者，即是以“如此有二义”等方式所说的方式。
开示、教诫、言说之区分：在此，对于应被讲述的诸义理，依于讲述者，以命令等方式进行连接与阐明，这称为开示。
依于应被教导的人，根据其所犯过错等，以应被教导的状态进行随教诫、调伏，这称为教诫。
对于应被讲述的防护、非防护等义理，进行言说，使其与言语相关联，这称为言说。
因此，相对于讲述者——世尊，而有开示；根据应被教导的人，而有教诫；根据应被讲述的义理，而有言说。在此，应如此了知开示等的差别。
在此，虽然开示等并非不依赖于应被开示等，但命令等则特别依赖于讲述者等，因此根据各自特定的关联，而说开示等的区分。
确实如此，命令的制定特别依赖于应受命令者，因为在此有善巧的运用。
同样，世俗和胜义的制定也依赖于制定者，因此说命令等依赖于讲述者。
如同随顺于过错与意乐，教诫也特别随顺于法（的性质），同样地，教诫依赖于应被调伏的人，因此根据应被教导的人，而说教诫。
如同防护与非防护的名色，对于应被破除的邪见，其言说在有言语所依时存在，无时则不存在，因此它特别依赖于那个，所以根据应被讲述的义理，而说言说。
“区分”一词应分别连接：“应如理阐明开示的区分、教诫的区分和言说的区分”。
而区分的意思是差异性。
在那些三藏中，学、断除和深奥性，即学、断除和深奥性，应如理阐明，这是意思。
并且阐明教法的区分，这是（词句间的）关联。
教法的分类，意思是学习上的分类。
在那里，意思是在那个律藏等教典中。
他如何达到成就与失败，这一切都阐明，这是句子的关联。
或者，应该这样连接：他在那里如何达到教法的分类、成就与失败，这一切都阐明。
在这里，如何的意思是说，通过那些开始等因由学习等方式，即通过这些方式：开始、出离、法藏、守护、因由学习、善行、恶行。
阐明与解释：这是根据前文所述而相应地说，但在意义上其实是同一回事。
堪立权威者：堪能确立权威者，即堪立权威者，指世尊。
因为他以正等正觉与大悲心，以无颠倒的利益教导者的身份，因是量言之语者，故堪能颁布权威；且因世俗与胜义之可能，故说**‘因权威之众多’**。
此后诸处，亦同此理。
律藏为第一。
塞雅萨卡长老等是罪过众多者。
因为他们罪过众多，所以被称为**“罪过众多者”**。
那些具有众多、大量、丰富罪过、过失、违犯的人，他们就是罪过众多者。
在**“多种意向”等词中，意向本身就是意向**。
而它，从意义上说，是邪见与智；从分类上说，则有四种。
如此，依过去行为习惯，在未来有因缘时将会生起的、称为常见与断见的邪见，以及称为随顺谛智与业自性智的正见，被称为**“意向”**。
这已说过：
“常见与断见，以及随顺忍；
以及如实了知，这四法被称为‘意乐’。
而这四种栖所，因为众生栖息于此，故称为栖所。
随眠有七种：依欲贪、有贪、邪见、嗔恚、疑、慢、无明。
如同鼠毒一般，一遇因缘便生起的未来烦恼，以及过去与现在的烦恼，也如此称呼。
因为诸法的自性，并不因时间的差异而有不同。
行，即贪行等六种根本行，依细分有多种，而依混杂方式则有六十三种。
或者，行即行为，它依善行与恶行分为两种。
在**《结义注》**中说：“胜解，即‘我今日就要出家，我今日就要证得阿罗汉果’等，以倾向于此的状态而生起的决意。”
然而，阿阇梨法护长老说：“是众生依过去行为而产生的喜好。”
它分为两种：低劣的与殊胜的。
随顺，即符合于志向等。
执著“我、我所”之想者，即依邪见、慢、渴爱，而生起“我、我所”之想者。
如法，即“此处无我，亦无我所，这纯粹只是法而已”，如此，即符合法的自性之义。
防护与不防护：在此，“防护”是防护的行为，即不以身、语违犯。
大的防护是大的防护。
因为这里的“a”前缀有“增长”之义，例如“无学诸法”，因此意思是小的防护与大的防护。
见解的解开：即从见解中解脱。
增上戒学等的分类，将在后面《初波罗夷注释》中阐明。
在《经藏》中，以“完全远离诸欲”等开示，由于定之教说占多数，故说**“经藏中有增上心学”**。
违犯的断除：即对那些杂染法或业之烦恼，通过身门、语门而有的违犯，将其断除。
以随眠的方式在相续中随转的烦恼，即使因获得原因而现起缠缚，也不能以破戒的方式违犯，因此说**“由于戒是违犯的对治”**。
现起缠缚的断除：即由于给予机会，烦恼在心中遍取善之转起而生起，这称为现起缠缚；将其断除，即是通过在心相续中不令生起的方式，断除烦恼的现起缠缚，这是所说的意思。
随眠的断除：以未被断除的状态，在相续中一再一再地沉睡，当获得原因时适于生起的，是随眠。
而这些是获得适当的原因后适于生起、具有力量的欲贪等七种烦恼，将它们断除，即是随眠的断除。
而这些被圣道之慧完全断除，因此说**“由于慧是随眠的对治”**。
彼分断：通过布施等福德行事处所生的彼彼善分，断除彼彼不善分，这被称为“彼分断”。
而在这里，应知通过彼彼善戒分，断除彼彼恶戒分，即是“彼分断”。
镇伏断与正断断：在此，通过近行定与安止定的区分，以三摩地遮止生起，犹如以瓶击水除苔一般，以镇伏的方式断除彼彼诸盖法，是为镇伏断。
由于修习了四圣道，在证得各各道者的相续中，以彻底不再生起的方式，断除属于集谛的烦恼聚，是为正断断。
恶行杂染的断除：身的恶行等，是恶的行为；或者，被烦恼所染污的行为，称为恶行。
它在其生起的相续中，完全地令其烦恼、压迫、烧灼，故为杂染。断除它，即是以彼分的方式，断除依身、语恶行而生起的杂染，此即所说之义。
由于三摩地是欲贪的对治，因此在经藏中，说为渴爱杂染的断除。
由于开显了脱离我等的自性法，因此在论藏中，说为邪见杂染的断除。
在每一藏中，此处的意思是：在这三藏之中，每一藏，应被理解为这个含义。
法，即圣典：在此处，因为能使人了知卓越的、殊胜的戒等义理，以其为自性语言故，以及因为是佛陀等所宣说的，所以，卓越的语句汇编的系列就是圣典，即教理之法。
在诸《结颂》中说：“‘法，即圣典’，在此处，对于世尊所宣说的义理和称谓，能予以阐明的，声音即名为圣典。”
然而，在写于《阿毗达摩义注》的**《僧伽罗结颂》**中，则这样说——世尊依据自性义与自性称谓的随顺方式，以心意所确立的施设，被称为圣典。
如果只有声音才是圣典，那么圣典与教说就必定会有差异。
而对于以心意所确立的圣典，除了发出言语的差别之外，与教说并无差异。
正如，在显示教说时，除了发出言语的差别之外，以心意所确立的、名为教说的圣典，与圣典一起，被说为是无异的。
同样地，由于在后文中说“教说，即施设”，通过教说的无差异性，圣典的施设性就被说明了。
再者，如果教说与圣典是全然不同的，那么就应该说“对圣典、圣典之义以及教说的如实通达”，然而，并没有这样说，而是说“对圣典以及圣典之义的如实通达”，由此显示了圣典与教说的无差异性。
如是作已，在后文中，显示“教说名为施设”者，通过教说的无差异性，圣典的施设性也就被说明了。
在此，若有人问：在“只有音声被称为圣典”这一方面，由于法也具有音声的本质，那么说法与法之间有何区别呢？
应知：先前通过能令了知各个含义的方式，以及通过领受等而确立的音声组合，即是法；之后为了令他人生起理解而发出的、能阐明其含义的音声，即是说法。
或者，能生起如前所述音声的心念即是说法，因为“音声依此而被说、被生起”，如同妄语等。
因为在那里，能生起妄语等的思心所，确实是以妄语等音声来称呼的。
这些法、义、教导、证悟三者——在此，巴利语义、巴利教导、巴利语义的证悟，这三个是以巴利为境。因此，作为律藏等的义理、教导和证悟的所依是合理的。然而，如果诸藏就是巴利本身，那么它们作为法的所依又如何能成立呢？
因为巴利集合体以部分巴利为所依。
如同说“树有枝”一样，集合体正是以组成部分为所依而被称为如此的。
在此，由于法、义等难以把握，以那些法、义等为所缘，律等是甚深的。这样，律等的四种甚深性已经说过了。因此，不应非难说：只有法、义等因为难以把握而是甚深的，律等不是。因为律等的甚深性已经通过自性之门和境与有境之门被说过了。
因为法就是律等，律等的对象是义理，而法、义的对象是教导和证悟。
其中，由于证悟难以成就，所以法、义难以把握；由于教导智难以成就，所以教导也难以把握，应当这样理解。
然而，由于证悟无法生起，且以证悟为对象的智的生起也难以成就，所以应当理解为难以把握。
难以把握，所以是难以把握的。
即使把握了一部分，智慧迟钝的人也无法获得立足处，因此说**“无法获得立足处”**。
每一部：在每一部藏中。
在此：在这些藏中。
这也是表示简别的处格。
现在，为了也通过因、因与果等来显示甚深的状态，而说“另一种方法”等。
因，即缘。
因为它安置、确立自己的果，所以被称为法。
在此，如何了知“法”一词有“因”的同义性呢？因此说**“这已说过”**等。
若问：难道不是通过**“对因的智是法无碍解”**这句话，如何了知法具有因的性质呢？
因为通过显示“法无碍解”这个复合词的分解词义，而说了“对因的智”。
因为在“对法的无碍解是法无碍解”中，通过显示“法”的含义而说了“对因”，通过显示“无碍解”的含义而说了“智”，因此，通过说明“因”与“法”这两个词同义，“智”与“无碍解”这两个词同义这个意思，确立了法具有因的性质。
通过**“对因与果的智是义无碍解”**这句话，确立了义具有因与果的性质，这也应如此看待。
因的果，即因与果。
而且，因为它是随顺着因而被了知、被证得、被达到的，所以被称为义。
如法：在此处，“法”这个词包含了因与因果的全部。
因为“法”这个词是表示自性的，不是表示教理或因的状态的，因此，如法的意思是：凡是无明等、行等诸法，即在那些相应的法之中。
或者，与法相应的，即是如法。
因为教说也像证悟一样，由于开显不颠倒的境界，而随顺于法而转起，并且正是因此，才被称为不颠倒的言说。
法说：即能表达义理与文句的不颠倒之说。
而在这里，因为被言说，所以称为“说”，指的是声音。
以此，他显示了在“在那里，对于法、词、说的智，是词无碍解”（《分别论》718）这里所说的法词之说，因为教说的自性是声音。
正如在**《无碍解分别》**（《分别论》718等）中，说到了词无碍解具有小所缘等。
并且在注释书中（《分别论注》718），也通过“以那自性词（即声音）为所缘”等方式，显示了以声音为所缘的特性。
正如，在确定了“这个声音是表达这个意义的”这种能说与所说的关系之后，由于它是以开显种种所说之义的方式而生起的，所以声音被称为教说。
意图：以此，他显示了这样的意图：“‘教说即施设’这句话，是针对法词之说而说的，并非针对脱离那（法词之说）的施设而说的。”
因为通过它，意义被开示，所以是教说；因为通过它，以种种方式被了知，或者，它以种种方式而令了知，所以是施设，这被称为法词之说。
如此，在“教说名为声音”这一主张中，应知此义。
然而，对于“教说即施设”这句话，施设论者这样说：虽然“法说”在此处，因为被言说而称为“说”，指的是声音，不是施设，但是，当说到声音时，由于把握了与那相应的惯用语，并因那惯用语所指示的意义而被了知，所以当声音被说示时，与那相应的施设也通过因的转喻而确实被说示了。
或者，因为不说“法说即意义”，而说“法说即意图”，所以这本身就表明了：教说并非声音。
现在，在指出证悟时说：在“证悟就是现观”。
能证悟的智被称为证悟。
或者，藉由它而证悟，所以是证悟；能现观的，所以是现观；或者，藉由它而现观，所以是现观。
现在，为了从现观的分类、现观的方式、所缘以及自性方面使其明了，而说**“那个（现观）有世间与出世间（两种）”**等。
从领域和从不迷惑而理解，这是（与下文）的关联。
其中，从领域来说，随顺于义等而对诸法等（生起）的理解，名为以无明等法为所缘、以行等义为所缘、以那两者的安立为所缘的世间理解。
从不迷惑来说，随顺于义等而对诸法等（生起）的理解，则是以涅槃为所缘、与道相应、摧毁了对如前所述的法、义、安立的迷惑的出世间现观。
确实如此：“这是因，这是它的果，这是随顺于那两者的言说”，像这样，通过执取所缘的方式，世间智从领域而证悟；而出世间智，则因为对因、因之果等的迷惑已被道智断除，所以从不迷惑而证悟。
随顺于义而对诸法的意思是：无明是因，诸行是由因所生起的；无明令诸行生起，像这样，是随顺于果而对诸因（理解）。
或者，在福行、非福行、不动行这三者中，与非福行相应的无明是缘；对于其余（二行），则随顺于其各自（的因）等，像这样，是随顺于果而对诸因的证悟，这是意思。
随顺于法而对诸义的意思是：“以无明为缘而有诸行”等，像这样，是随顺于因而对诸果的理解，这是意思。
随顺于安立之道而对诸安立的意思是：随顺于被安立所表述的法，而对诸安立的理解，这是意思。
为了显示如前所述的以法、义等而论的诸藏的深奥性，现在，因为在这些诸藏中等语开始说。
法类，是原因的差别，或者就是原因本身。
义类，是结果的差别，或者就是结果本身。
而此所谓教说，是指（词句间的）连接关系。
凡在这些法、义、教说中，是在这些各各所属的藏中的法、义、教说中，凡有通达，这是意思。
难入，在此处，由于无明、行等法义难以通达，故为难入。
应知：由于使（那些法义）被详细了知的难行性，以及对于称为通达的教说与通达的生起、使其成为观察智之境域的无能为力性，故为难入。
如是亦，亦字，总括了前面所说的其他类别。
在此，是在这三藏之中。
已说义，即已说、已解释之义为此所有，故为已说义。
在三藏中，这里应理解为“在每一部中”，这是从上下文或从论典本身来说的。
教法的分类：学习掌握称为教法。
因为在这里，“教法”这个词是表示学习掌握的意思，而不是巴利圣典的同义词，所以，这里的意义应当这样来看：“在三藏中的每一部里，应被了知的学习掌握的方式”。
正是因此，在三藏的复注中也说：“教法就是学习掌握的方式”。
或者，应当以三种方式学习掌握的巴利圣典本身就称为教法，正是因此，在阿毗达摩注释中所写的锡兰复注中说：“教法就是巴利圣典的次第”。
即使如此，根据与蛇喻经的学习掌握方式相关联，巴利圣典本身也可以被称为蛇喻教法；这样做了之后，后面解释的语句“因错误执取等缘故而被学习掌握的蛇喻教法”也就合理了。
因为在那里，完全可以说“正是巴利圣典被错误执取、被学习掌握”。
蛇喻：蛇，即抓蛇的行为，是它的比喻，所以称为蛇喻。
应当看到，在这里，抓蛇这件事是用“蛇”这个词来说的。
就像在“糕饼商”这个词中，用“糕饼”这个词来比喻吃糕饼的行为一样，在这里，被学习掌握的教法是用抓蛇的行为来比喻的，而不是用蛇本身来比喻。
本来应该说“抓蛇的比喻”，但省略了中间的词，说成了“蛇喻”，就像“唇口”等词一样。
在这里，蛇指的是毒蛇。
因为“gada”是毒的名称。
而且，它拥有充足、完备、完全的毒，因此，通过省略鼻音和插入‘d’音，被称为“alagadda”（蛇）。
或者，它拥有足以夺命的毒，所以称为蛇。
以出离为目的：从轮回之苦中出离，是它的目标、目的，所以称为以出离为目的。
库房官式的教法：在这里，被委任于库房的人称为库房官，如同库房官一样的人，即守护法宝的阿拉汉。
不考虑其他意义，只作为库房官阿拉汉的教法，称为库房官式的教法。
错误地掌握：即，恶劣地掌握。
为了阐明那错误掌握的状态本身，而说“‘为了挑剔等目的而学习’”，意思是：为了挑剔、为了从辩论中解脱等目的而学习。
应当知道，为了利养、恭敬等目的而学习，也包含在此处。
这在《蛇喻经》的注释中已经说过——
凡是为了利养、恭敬等而学习佛陀的教法，心想：‘这样我就能获得衣服等，或者人们会在四众之中认识我’，他的这种教法学习，名为‘蛇执式的教法学习’。
因为，与其这样学习，不如不学习佛陀的教法而安然入睡更为殊胜。
以执蛇为譬喻的教理，不是被称为蛇喻吗？而且，既然是这样，即使是被善持的教理，也可以称为蛇喻，因为在那种情况下，也是以执蛇作为譬喻而说的。
这确实被说过：
“比丘们，譬如有人想要蛇、惯于寻蛇、正在到处寻找蛇。他看见一条大蛇，用叉形棍善加按压它。用叉形棍善加按压后，再在颈部善加抓取它。
比丘们，即使那条蛇用身体缠绕那个人的手、手臂或某个大肢或小肢，他也绝不会因此遭受死或濒死的痛苦。
那是什么原因呢？比丘们，因为那条蛇被牢牢抓住了。同样地，比丘们，在此，某些善男子学习教法——经、应颂等（中部 1.239）。”
因此，在这里，只有错误把握的教理才是蛇喻——这个区别是从哪里被知道的呢？由于这个区别，错误把握的、为了攻击等目的而掌握的教理被称为蛇喻？
此语真实，然而应当看到，这是通过剩余法所说。
因为，确实，由于单独把握了以出离为目的的教理和库藏教理，通过剩余法，蛇的错误把握的譬喻之教理，被知道为蛇喻。
因为，正确把握的譬喻之教理，或者是出离为目的的，或者是库藏教理，因此，这是善说的：‘错误把握的、为了攻击等目的而掌握的教理是蛇喻。’
关于那所指的：关于那教理的错误把握。
所说的：在《蛇喻经》中所说的。
执蛇者的意思是执毒蛇者。
他以捕蛇为生计而寻找、遍求蛇，所以是寻蛇者。
行寻蛇事的意思是为了寻蛇的目的而行。
身体上的意思是身体上。
在手或手臂上这里，从手腕到指尖应知为“手”，连同上臂的其余部分为“手臂”。
然而，有些地方也说“从肘部开始到指尖是手”。
或在某个肢节上的意思是，除了已说明特征的手和手臂之外，其余的身体应知为“肢节”。
以此为因的意思是，以此为因，以此为缘故，这样说。
因为在前面的词中，省略了格位词尾后作了说明。
因为当应该说“在手等处的咬伤是它的因、它的缘故，所以是‘以此为因’”时，却将前面的词从主格变为从格，作了说明为“以此为因”，并且没有省略它。
**那是什么原因呢？**的意思是，所说的在手等处的咬伤，以及以此为因而导致死亡等，那是什么原因、什么缘故呢？
在此的意思是，在此教法中。
某些愚人的意思是某些空虚之人。
法的意思是经典法。
学习的意思是掌握，即说：既诵习，又令语熟练，并受持。
义的意思是如实的所说义及目的义。
不审察的意思是不遍取、不思惟。
这是说：
“在此处说了戒，在此处说了定，在此处说了慧，我们将圆满它”，像这样，他们不遍取所说义及目的义，即“戒是定的因，定是观的因”等。
未审察的意思是那些未审察的人。
不堪忍思择的意思是不堪忍思择慧，即：不是通过思择、以慧观见、欢喜后而应受持的，这是意旨。
以此阐明此义：“对于那些不以慧审察义的人，那些法不显现，即不能这样知道：‘在此处说了戒、定、观、道、果、转起、还灭’。”
他们是为了能指责他人的利益：他们是为了在别人的言论中找出过失的利益而学习，这是意思。
也是为了摆脱言论的利益：如此，通过这种学习，是为了摆脱言论的利益，即为了从他人加诸于己的言论指责中获得解脱的利益而学习法，这是意思。
这样说即是：当别人在自己的主张中找出过失时，想着“我们将这样、那样地摆脱那个过失”，也因为这个原因而学习。
或者，种种指责称为“如是言”，从如是言中解脱称为“摆脱言论”，摆脱言论是这些人的利益，因此称为“为了摆脱言论的利益”，即为了从种种指责中获得解脱的利益，这是意思。
为了什么目的而学习法：为了圆满戒律等，或者为了道、果、涅槃的目的，善男子们在这个教法中学习法。
他们却未实现那个目的：而这些错误执取的人，并未实现、未获得那个法的、被称为圆满戒律等的目的。
或者，那些愚人为了攻击他人或从（他人的）言论中解脱而学习法，当其他人说“这个意义不存在”时，由于错误执取，他们无法证明“就是这个意义”，既不能将攻击加于他人的言论，也不能将自己的言论从中解脱，因此，他们因此，他们确实不会遭受（在他人见解上严厉指责等）果报——应当这样看待这个意义。
长期导致不利与痛苦：由于那些愚人错误执取那些法，以攻击、傲慢、贬低、忤逆等为因，那些法长期导致不利与痛苦。
在此，以因中称果的方式说“那些法导致不利与痛苦”。
确实，虽然那些法并不导致不利与痛苦，但由于如前所述，在诵习之时以及争论之时，以错误执取和错误执取的法为根源的攻击等众多不善法的生起是存在的，因此以因中称果的方式说“那些法导致不利与痛苦”。
那是什么原因呢：在此，那是指如前所述未能成就戒等圆满等利益，以及那些法导致不利与痛苦。
即戒蕴等的圆满成就，在此处，通过“等”字应知包含了定、观等。
因为，有人学习了佛语之后，在戒律出现之处圆满戒律，在禅定出现之处把握禅定的核心，在观智出现之处确立观智，在道果出现之处，心想“我将修习道，我将证悟果”而学习，对于他来说，这教法才名为导向解脱。
针对此而说，即针对这善巧掌握教法，在《蛇喻经》中所说。
长夜带来利益与安乐，即对于那些在戒等出现之处圆满戒等的人，对于那些证得阿罗汉果后，在大众中说法，并受用由对说法生起净信者所供养的四资具的人，对于那些以如法的方式举发论敌言论过失的人，以及对于那些去除自己论点过失的人，这教法长夜带来利益与安乐。
确实如此，不仅仅是依靠善巧掌握的教法，道之修习与果之证悟等得以成就，对论敌言论的破斥与自己论点的建立也能成功。
正如所说：“以如法的方式，对生起的论敌言论进行善巧破斥后……”等等（《长部·大品》2.168）。
遍知蕴：以遍知苦而遍知了蕴。
已断烦恼：以断除集而断除了烦恼。
已证悟不动：已证悟了阿罗汉果。
因为不动摇，所以称为不动，这确实是阿罗汉果的名称。
因为，即使四种道与四种果都具有不动的性质，但由于七种有学以舍弃各自名称而获得更上的名称，所以他们的道果不被称作“不动”；然而，阿罗汉在任何时候都只是阿罗汉之名，因此只有他的果被称为“不动”。
以此，他表明了这样的意思：“只有漏尽者的教理才称为库藏教理”。
因为对他来说，没有未遍知的、未断除的、未修习的或未证得的，因此，他在学习佛陀的教法时，成为了经典的持有者、传统的守护者与法脉的保护者而学习。
因此他说了**‘为了守护传统’**等。
其中，传统：即法的相续，意思是法的不间断地流转。
为了守护法脉：为了守护佛陀、世尊的法脉。
应知，他的法脉在意义上也就是传统。
难道不是吗？如果为了守护传承而学习佛语（经典），就是库藏教法，那为什么特别说“漏尽者”呢？
因为某些凡夫也能获得这种道理。
正如有些比丘，在持诵经典的比丘们因饥荒等怖畏而无法安住一处时，自己不厌辛劳地托钵乞食，心想：“愿这无比甘美的佛语不要消失，我要持守经教，建立传承，守护传承。” 并因此学习经典。既然如此，为什么他的教法不也称为库藏教法呢？
回答是：即使如此，凡夫的教法也不称为库藏教法。
因为，虽然凡夫以“我要守护传承”的意乐而学习，但由于他自己尚未渡越有之荒漠，他的教法就称为出离教法。因此，应当了知：凡夫的教法或是蛇喻教法，或是为了出离；七种有学者的教法只是为了出离；而漏尽者的教法，则纯粹是库藏教法。
而漏尽者，因其与库藏官相似，故被称为库藏官。
正如库藏官保管装饰品，在需要装扮时，取出合适的装饰品呈给国王，为其装扮；同样地，漏尽者领受了法宝之藏，见到那些具备证得解脱之因缘的有情后，便相应地开演法教，以被称为道支、觉支等的出世间庄严来庄严他们，因此被称为库藏官。
如此分别了三类教法之后，现在为了详细开示在三藏中亦随宜的成就与失败，他说了**“然而在律中”**等语。
在**“依止戒成就而证得三明”**等语句中，因为戒在净化时，是依靠念与正知的力量以及业属己智的力量，而从杂染的污垢中净化，并达到圆满。因此，当戒成就得以完成时，它便以亲依止成就的状态，建立起念力与智力。所以，应当了知，由于具备了同类因的成就，此戒成就即是三明的亲依止。
因为，依靠念力，得以成就宿住随念明；依靠正知，即于一切事务中对“善见所作”的熟习，得以成就随附于死生智的第二明；由于没有违犯，即存在杂染的断除，以此作为还灭的亲依止之力，通过意乐的清净，得以成就第三明。
至于戒在没有先前已成就的定与慧的圆满下，却能成为漏尽智的亲依止，这应当由纯观漏尽者来阐明。
根据**“有定者能如实知见”**（相应部·大品·定经等）的说法，定成就是六通的亲依止。
根据**“确实，智慧从修行中产生”**（法句经·282）的说法，由先前的修行，以及亲近导师、精通各处方言、熟练于持诵、广问等所培育的慧成就，是无碍解之分的亲依止。
而在这里，因为说“依止戒成就”，所以，对于那些作为定之展现的、无余的六通未能成就的人，从最高标准来说，他并没有定成就。因此，即使这些明属于神通的一部分，这里还是取用了由戒成就所生起的三明。
正如由慧成就所生起的四无碍解，对于具备亲依止成就者，是由道而成就的，因为它们是在证道的刹那即获得的。
同样地，由戒成就所生起的三明，以及由定成就所生起的六通，对于具备亲依止成就者，也是由道而成就的。因此，应当了知，它们的证得即是由道的证得。
因为，这些圣者的这些殊胜证得，与独觉佛证得独觉菩提、正等正觉佛证得正等正觉，是相似的。
而且就在那里，由于对它们分别说明的缘故，在这里，正是对它们这一强调，是就应被证得的六神通和四无碍解在律藏中没有分别说明而言的。
在《韦兰贾篇》中，只有明被分别了。
在第二（篇）中，正是对它们这一强调，是着眼于四无碍解而作的，没有明。
因为它们包含在六神通中，在经藏中已被分别了。
而且对它们，在这里，而且一字，表示其余的三明和六神通也存在于此。
在阿毗达摩藏中，只有明、六神通和四无碍解被说了。
然而，想要表明无碍解在其他地方没有分别说明，而恰恰就在那里被正确地分别了，他没有按照前面所说的方法作强调，而是将**‘就在那里’**转换后，安立了强调。
现在，为了指出“于律中恶行之人，看不到淫欲违犯的过患，认为‘就像柔软铺盖等的触觉一样，女人的触觉也是可以的’，从而导致戒的败坏”，而说**“然而，于律中恶行之人”**等。
其中，这些具有乐触，故为乐触者，即铺盖、衣服等。
所执取之触，即女人的触觉，被称为淫欲法。
这也是所说的，即由阿利吒比丘所说的。
他确实多闻、是说法者，在五种障碍法中，因业、烦恼、果报、毁谤、违越教令等，他知道其余的障碍法，然而，由于在戒律上不精通，他不知道违越制定的障碍法，因此，他独处时这样思惟：“这些在家众，享受五种欲功德，成为须陀洹、斯陀含，乃至阿那含。
比丘们也看可意的、眼所识知的色……乃至……触知身所识知的触觉，享受柔软的铺盖、衣服等，这一切都是可以的，为什么唯独女人的色、声、香、味、触觉就不可以呢？这些也是可以的。”他将无过失的资具受用，与有过失的欲功德受用混为一谈，并将有欲贪的受用与无欲贪的受用等同起来，就像用粗线去搓合极细的线，又像将芥子与须弥山相提并论一样，生起了邪恶的恶见：“为什么世尊要像围堵大海一样，以巨大的努力制定第一条波罗夷？这里面没有过患。”他如此与一切知智相违，排斥四无畏智，在圣道上设置障碍，宣称“在淫欲法中没有过患”，给了胜者教令轮一击。
因此他说：**“我这样了知世尊所教导的法”**等。
其中，障碍的：以阻碍种种成就的方式，来到、进入众生相续的中间，因此称为障碍，即现世等不利。
以不可逾越之义，已与那障碍关联；或值得障碍之果；或具有造作障碍之习性，故为障碍的，即所谓作天界与解脱之障碍者。
它们因业、烦恼、果报、非难、违令而有五种。
它们的详细解说将在后面的阿里吒学处中阐明。
然而，此处词义之关联如下：凡此诸法，是障碍的、作障碍的，为世尊所说、所教导及所制定，对于正在受用、依止那些法者，如同以某种方式，那些法对于作天界与解脱的障碍之目的，是不能、无能力的，以那种方式，我如此了知世尊所教导的法。
由此达到恶戒状态：由此无过失想，违犯后，达到恶戒状态。
比丘们，有四种等等——
“比丘们，这四种人存在于世间。”
哪四种？为自利而行，不为利他；为利他而行，不为自利；既不为自利而行，也不为利他；既为自利而行，也为利他。”
首先，他指出了首先，他指出了与人施设相关的经藏之巴利语。
不理解意图：即“这种人的施设是随顺世俗言说，并非从胜义上来说”，像这样不理解世尊的意图。
因为佛陀世尊有两种教说：世俗教说和胜义教说。
其中，“人、有情、女人、男人、刹帝利、婆罗门、天神、魔罗”这样的教说是世俗教说。
“无常、苦、无我、蕴、界、处、念处”这样的教说是胜义教说。
其中，世尊对那些通过听闻随顺世俗施设的教说后，能够通达其义、舍弃愚痴、证得殊胜法的人，宣说世俗教说。
然而，对那些通过听闻随顺胜义的教说后，能够通达其义、舍弃愚痴、证得殊胜法的人，宣说胜义教说。
这里有一个譬喻：正如一位精通地方语言、为三吠陀释义的老师，对于那些能理解以达罗毗荼语所说内容含义的人，就用达罗毗荼语来讲解；对于那些能理解安达卡语等中某一种语言的人，就用那种语言来讲解。同样地，那些青年依止了聪明能干的老师后，很快就能掌握技艺。
在这里，老师如同佛陀世尊；三吠陀如同处于应被宣说状态的三藏；精通地方语言如同精通世俗谛与胜义谛；精通各种地方语言的青年们如同能依世俗谛与胜义谛而证悟的应受教化众生；老师用达罗毗荼语等讲解，应被理解为如同世尊也依世俗谛与胜义谛而说法。
关于此，[他]说道：
“等正觉者、言说者中的最上者，宣说了两种真理；
世俗谛与胜义谛，第三种则不存在。
“约定俗成的言语是真实的，基于世间的共识；
胜义之语是真实的，是诸法真实特征之因。
“因此，对于精通世俗称谓的世间导师；
“对于使用约定俗成名称的人来说，不会产生妄语。”
而且，世尊以八种原因宣说人论——为了阐明惭与愧、为了阐明业自性、为了阐明个人的努力、为了阐明无间业、为了阐明梵住、为了阐明宿住、为了阐明布施清净、以及为了不破坏世俗的约定。
当说“诸蕴、诸界、诸处惭、愧”时，大众不知，陷入迷惑，成为反对者：“这名为诸蕴、诸界、诸处惭、愧的是什么？”
当说“女人惭、愧，男人、刹帝利、婆罗门、天、魔”时，大众知道，不陷入迷惑，不成为反对者，因此世尊为了阐明惭与愧而宣说人论。
当说“诸蕴是业自性的，诸界、诸处”时，也是同样的道理。
因此世尊为了阐明业自性而宣说人论。
当说“竹林等大寺院是由诸蕴、由诸界、由诸处建造的”时，也是同样的道理。
因此世尊为了阐明个人的努力而宣说人论。
当说“诸蕴夺取母亲的生命，夺取父亲、阿罗汉的生命，制造出佛身血业、破僧业，诸界、诸处”时，也是同样的道理。
因此世尊为了阐明无间业而宣说人论。
即使说“诸蕴慈爱，诸界、诸处”也是如此道理。
因此，世尊为了阐明梵住而说人论。
即使说“诸蕴回忆宿住，诸界、诸处”也是如此道理。
因此，世尊为了阐明宿住而说人论。
即使说“诸蕴接受布施，诸界、诸处”，大众也不了解，会陷入迷惑，成为佛陀的反对者：“这叫什么‘诸蕴、诸界、诸处接受布施’？”
然而，当说“人们接受布施，有戒者、善法者”时，他们便了解，不陷入迷惑，不成为佛陀的反对者。
因此，世尊为了阐明施清净而说人论。
而且，诸佛世尊不舍弃世间共许，依止于世间共称、世间言语、世间表达而说法。
因此，世尊也为了不舍弃世间共许而说人论，因此，以这个意图，世尊的教导是人论，不是胜义论——如此，这是不了知意图者所说的话。
错误地执取，即“我如此理解被世尊所教导的法：正是这个识流转、轮回，而非其他”等，以错误执取的方式来执取，意思是颠倒地执取。
因为错误执取的是抽象中性词的表述。
关于那……，即关于那错误执取的执取。
应知省略了“以自己错误执取的法”这一文句。
或者，错误执取即是错误执取的行为。
而以自己是用于表示所属意义的具格，因此意思是“以自己错误的执取，以颠倒的执取”。
既诽谤我们，即对我们进行诽谤。
又伤害自己，即挖掘自己的善根，名为伤害自己。
法思惟：即了知法的本质。
过度奔逸者：指未停留在应止步的界限内，而以“仅凭心生起便是布施，心本身即是自己的所缘，一切心皆以非真实法为所缘”等说法，如此这般地过度奔逸、超越界限而转起者。
四种：即被称为佛境界、神通境界、业果报境界、世间境界的四种。
此有言说：
“比丘们，有这四种不可思议、不应思惟之事，若思惟它们，将会成为疯狂与苦恼的承受者。
哪四种呢？
比丘们，佛陀的佛境界是不可思议、不应思惟的，若思惟它，将会成为疯狂与苦恼的承受者。
比丘们，禅那者的禅那境界是不可思议、不应思惟的……（中略）……比丘们，业果报是不可思议、不应思惟的……（中略）……比丘们，世间思惟是不可思议、不应思惟的……（中略）……比丘们，这些就是四种不可思议、不应思惟之事，若思惟它们，将会成为疯狂与苦恼的承受者。”（增支部4集77经）
在此处，“不应思惟的”是说明其自性。
“不应思惟的”是对于它们应被做之状态的说明。
在此处，不应思惟的意思是：不能思惟的，不是适合思惟的性质。
正因为是不可思惟的，所以才不应思惟。虽然那些不应思惟的，例如六不共智等，对于随念者来说，由于是善法生起的原因，那些（六不共智等）是应思惟的；但这些并非如此，由于没有结果，所以不应思惟，这是其意旨。
因此他说了：‘思惟那些者，将会遭受疯狂与恼害’。
那些的意思是：那些三藏。
此：指这部佛语。
三品所摄：即由称为戒蕴品、大品、波提迦品的这三品所摄，故为三品所摄。
三十四经：依此偈颂，应知义理之连接如下——凡某部经数上为三十四经，且以品之摄属方式而有此三品之摄，故为三品摄。
此第一部为长部，乃顺理、非违理，因随顺义理而得此名，故说为顺理名。
随顺义理故，为随顺；为阐明随顺性本身，而说**“然而，为何……”**等语。
一个部类：即一个集合。
如此之心：即如此种种之心。
正如这些：即如同这些。
布尼卡、奇卡利卡是刹帝利，他们的住处被称为布尼卡部类、奇卡利卡部类。
而在此处，诸如这些是从教法及世间而来的佐证：意思是，诸如这些例证，在此处，对于“部类”一词表达集合与住处之义，是从教法及世俗用语而来的佐证、依据。
在此，应知第一个例证是从教法而来的佐证语，第二个是从世间而来的。
十五品所摄经：意为，以根本法门品等十五品摄集了这些经，故称为十五品所摄经。
一百五十又二经：意为，以半而成为第二，故为“半第二”，即一个半百，也就是一百又五十，再加二经。
其中：意为，在那个部类中。
十五品所摄：意为，由十五品所摄持、所包含。
在“七千经与七百经”这一句中，应当理解为“七千部经与七百部经”。
然而，在某些地方也有“七千部经与七百部经”这样的读法。
结集相应是指相应部的结集。
先前已指出的意思是，在《经藏》的解释中已指出。
为了以另一种方式简要地显示已说过的内容，而说**“除了四部，其余的佛语”**。
因为全部的律藏等，正是以这种另一种方式简要地说明了已指出的内容。
因此他说**“除了这四部”**等。
其余的意思是，除了那四部之外的其他剩余部分，这是其含义。
所有这
2 些：所有这些都是佛陀的教法。
分为九类：在此，这又是如何分为九类的呢？
事实上，应当由九种确定、互不混杂的分支构成。若如此，则祇夜等分支便非契经的性质；若祇夜等分支具有契经的性质，那么，就不会有单独的、名为‘契经’的契经分支。这样一来，便导致教法成为八支。
而且，在注释书中说：“带有偈颂的契经是祇夜，不带偈颂的契经是记说。”
而所谓契经，可能带有偈颂，也可能不带偈颂。因此，这两者仅由两种分支所涵盖。而脱离了这两者的、不被称为优陀那等特殊名称的契经是不存在的，那可以成为契经分支的（教法）。然而，为何在某些情况下会有单独的契经分支呢？难道《吉祥经》等，由于没有偈颂，就不归入契经分支吗？就像《法句经》等那样；或者由于带有偈颂，就像《有偈品》那样，归入祇夜分支吗？同样地，在《分别论》等中，那些带有偈颂的段落（应归入祇夜分支）吗？
回答道：
经藏是共通规则，其他的是特殊规则；
因为有偈颂等因由，被确立为经，与长行不同的偈颂一起，而非从其他（如本生等）。
对于如上所述的过失，在此没有深入探究；
因此，导师的九分教法确实是无造作的。
因为对于一切佛语来说，这是一个通规。
正如从“他的那位世尊的这么多是归于经的、包含于经的，舍卫城的经分别，在自己的论题里有五百经”等说法中，即使在关于律与阿毗达摩圣典的种种差别中，也能看到“经”的称呼。
也正因为如此，尊者摩诃迦旃延在《导论》中说道：
“九种类型的经之寻求”。
因为在那里，以经等九分教为方式的寻求、义理审察，被称为“九种类型的经之寻求”。
然而，在那些（律、阿毗达摩等）的部分经文中，应颂等特别分类是依循各种不同的特征而确立的。
正如，应颂的带有偈颂性，就是它得名的特征。
因为在世间，人们也把带有诗颂、带有偈颂的长行著作称为“应颂”。
然而，在没有偈颂的情况下，以提问后作出解答的状态，就是记说的得名特征。
因为问答被称为“记说”。
记说即是记别。
如果是这样，那么那些带有偈颂等的经文，若是以提问后作出解答的方式展开的，是否也获得了记说的性质呢？
不会获得。
因为应颂等名称没有（在此处适用的）空间，适用范围窄的规则比适用范围广的规则更强有力，并且因为特别指定了“在没有偈颂的情况下”。
正如在《法句》等纯粹是偈颂组成的作品中，尽管带有偈颂，但在与由喜悦与智慧所成的偈颂结合的、与“那是由世尊所说”等语句相连的、以及与未曾有法相关的种种特别经文中，依次确立了偈颂、自说、如是语、未曾有法的名称。
因为在这里，即使存在与其他名称特征相关联的情况，但由于适用范围窄的名称力量更强，偈颂等名称得以确立；同样地，尽管存在偈颂组成的形式，但在开显世尊过去生中行持威德力的（经文中），本生名称得以确立；尽管存在问答的形式且带有偈颂，但在某些经中，由于能使人获得智识，方广名称得以确立。如此，依循各种诸如带有偈颂等特征，在那些种种特别的经文中，应颂等名称得以确立。因此，应颂等是经分之外的特别分类。
然而，在此之中，凡是没有应颂支等特征的，那就是经分，因为它脱离了特别名称，而以通称来称呼。
难道不是这样：即使如此，有偈颂的经是应颂，无偈颂的经是记说，这样的经部归类是不成立的——这个批评正是如此？
并非如此。
因为已经被厘清了。
因为先前在无偈颂的情况下，问答的状态是记说的特征，那是记说存在的因由。
而所谓“由于没有偈颂，《吉祥经》等的经部归类就不应存在”，那是不对的，因为是约定俗成的。
因为《吉祥经》等的经的性质是约定俗成的。
因为它们不像《法句经》、《佛种姓经》等那样以偈颂而闻名，而是恰恰以经的身份而闻名。
正因为如此，在注释书中，才采用了“名为经”这样的名称。
而所谓“因为有偈颂，所以应归入应颂部”，那也不成立。
因为共存的状态是由他者而存在的。
所谓共存，从意义上说，是由另一者而存在；而“与偈颂一起”即是有偈颂。
但在《吉祥经》等之中，并没有任何脱离偈颂的经文部分，可以被说为“与偈颂一起”。
难道不是这样：偈颂的集合体是不同于偈颂的另一者，如此，依于它，可以称为“与偈颂一起”，即是有偈颂？
那是不对的。
因为并没有任何脱离组成部分的所谓集合体存在。
而所谓“在《二分别》等之中，有偈颂的部分应归入应颂部”，那也是不对的，因为那些偈颂属于他处。
因为那些偈颂确实是另一者，它们属于《本生经》等所摄。
因此，并非依于那些偈颂，《二分别》等就有应颂部的身份。如此，经等诸部之间互不混杂的情况，应当被了知。
现在，为了分别显示九分教，论师说：“在那九分教中，有两部分别、义释、犍度、附随”等。
其中，名为义释的，是在《经集》中——
对于渴望欲乐者，他的这个愿望会实现；
确实，凡夫得到所欲求的，便心生喜悦。
以最初传来的《八颂品》为始，
“世界被什么遮蔽，（这是尊者阿耆多所问；）
为何不被说明呢？
你为何说涂抹？
什么是他巨大的恐惧？”（《经集》1038）–
对于以‘初’开始的《彼岸道品》，
“于一切众生放下棍杖，”
不伤害他们中的任何一个；
不应渴望儿子，何况同伴？
应如犀牛角般独自游行。
由尊者法将舍利弗长老以导师的方式，通过分析其含义，对《义品》和《犀角经》所作的解说，被称为大解说和小解说。
应知，在此，具寿佛音阿阇梨如此开示了解说归属于经藏。
在其他地方，如在《长部义注》等中，也处处开示了解说归属于经藏，即“两分别、解说、蕴、附随”。
阿阇梨法护长老也在《导论义注》中如此讲述了解说归属于经藏。
然而，有些人说解说归属于偈颂和记说两种支分。
这确实是由优波西那长老在《解说义注》中所说的：
那即是：在三藏——律藏、经藏、论藏之中，它属于经藏；在五部大尼柯耶——长部、中部、相应部、增支部、小部之中，它属于小部（杂藏）；在九分教——契经、应颂、记说、偈颂、自说、如是语、本生、未曾有法、方广之中，它随其所应，被摄于偈颂和记说二分。
在此，首先，由于某些地方有问答的性质，义释的一部分被归入记说支，这或许还算合理，但偈颂支的归入又如何能合理呢？这是此处应当审察的。
因为，仅仅具有偈颂的编排形式，如同《法句》等那样，是成为偈颂支的原因。
因为在《法句》等仅仅以偈颂编排的经典中，确立了偈颂的名称，而在义释中，找不到任何一处纯粹是偈颂编排的段落。
因为，法将（舍利弗）只是对正等正觉者所说的、包含在《八颂品》等中的那些偈颂作了义释而已。
因为，那些为了详细分析义理而引用的、包含在《八颂品》等中、应被解释的根本偈颂，由于它们属于《经集》，是截然不同的，所以即使它们出现在《双分别论》等中，也不被计入义释之数，正如那些包含在《本生》等中的偈颂，虽出现却未获得那个名称一样。因此，在此处应寻求其他理由，或者采纳更为合理的解释。
在那罗迦经和迅速经中，此处，名为那罗迦经的这部经，是看到了莲花胜世尊的声闻弟子、已践行牟尼行之道的（那位弟子）后，渴望其（牟尼行之道的）义理，从那以后，于十万劫间圆满波罗蜜而来此的、阿私陀仙人的外甥那罗迦长老，于转法轮日之后的第七天，以“此是未知”等两首偈颂询问牟尼行之道，世尊以“我将为你开示牟尼行”等（《经集》706）方式，为那罗迦长老所开示的、阐明牟尼行之道的经。
而迅速经，则是在大集会经说法时聚集的诸天中，对“究竟什么是证得阿罗汉的修行方法”生起心念的某些天神，为了阐明其义理，以“我问你，太阳的亲族”等（《经集》921；《大义释》150）方式，让化佛提问自己后，以“思量了戏论的根源”等（《经集》922）方式所开示的经。
如此，在此处，《经集》中所收录的《吉祥经》等诸经的修多罗支摄受已被显示；对于同样在此处收录的、名为非经的《清净偈》等的偈颂支摄受，也将显示。既然如此，在《经集》注释的开端——
“它散布着百偈颂，以应颂与记说为特征；
为何称为《经集》？因为已入于集合（saṅkhamesa gato）的缘故。（《经集》注释书 1. 结集起始语）–
为什么有人质疑说，整部以偈颂为主的《经集》被归类为应颂和记说的部分？
这并不矛盾。
应当这样理解：在那里，质疑者仅仅抓住了某些地方与偈颂共存的状态以及仅仅是问答的形式，就仅仅作了质疑。
若以其他方式理解，由于《经集》中根本没有无偈颂的经文，就不应质疑其被归类为记说的部分了。
应当将《有偈品》与应颂联系起来理解。
在三部**《甘提帕达》**中都提到：“所谓未被八支所摄者，即无碍解道等”。
然而，有些人主张《无碍解道》兼具应颂和记说两者的归类。
因为这在**《无碍解道注释》**（《无碍解道注释》1. 序论）中说过：“在九分教法中，它随其可能地兼具了应颂和记说两者的归类”。
非经名即非经名。
“名为清净偈的因缘偈”是在三处结颂中所说。
其中，因缘偈是——
“从前，从可爱的拘萨罗国，去了南方之路；
渴望无所有处定的、已达三吠陀彼岸的婆罗门。”
以具寿阿难长老在结集时，为开示《彼岸道品》的序言时所诵出的五十六首偈颂开始，以及同样由阿难长老在结集时，为开示《那罗迦经》的序言时所诵出的——
“当三十三天众因阿难陀而生起欢喜时，”
还有帝释天和穿着美丽衣服的天；
拿着衣服极度称赞时，
阿私多仙人在白天休息时看见了。（《经集》684）——
开头大约二十个偈颂也被诵出。
在那里，注释书中说：“那罗迦经的序偈只计入那罗迦经的数量。”
这在经集注释书中已说——
然而，当世尊般涅槃后，在结集时，大迦叶尊者向阿难尊者询问那同样的牟尼行道，即那罗迦是被谁、在何时劝导后向世尊发问的，阿难尊者为了将这一切清楚地展示出来，在讲述了以“阿难诞生”等开头的二十首事缘偈颂后，宣说了。
这一切也被称为《那罗迦经》。
因此，应知：由于纳拉卡经的序偈已随纳拉卡经的收录而被收录，所以彼岸品中的序偈在此处即为清净偈。
然而，就在该处，其彼岸品中，阿耆多学童等十六位婆罗门的问偈与世尊的答偈，在此处即为清净偈——这样说也是合理的。
因为那些偈颂在巴利圣典中，并未以“经”的名称来称呼，而是以“阿耆多学童问”、“提舍弥勒学童问”等名称出现，且未与长行混杂，所以称它们为“非经名的清净偈”是恰当的。
现在，为了从本质上界定自说，他说：“与由喜与智所成之偈颂相应”等。
然而，基于什么含义，这被称为**“自说”**呢？
基于喜悦的含义。
这所谓的自说是什么呢？
是由强烈的喜悦所引发的表述。
正如那些无法容纳需要测量的油等物品的量具，溢出而流走，这被称为“溢出”；又如那些无法容纳池塘的水，漫溢而流走，这被称为“大洪水”；同样地，那些由强烈的喜悦所引发、心无法容纳的寻思之扩散，它变得过剩，无法在内部安住，经由语门向外流出，成为不期待接受者的特殊表述，这被称为**“自说”**。
这种形式也因对法的悚惧感而存在。
而这自说，有些地方以偈颂的形式进行，有些地方以句子的形式进行。
正如：
那时，世尊正以与涅槃相关的法语开示、劝导、激励、令欢喜比丘们。
那些比丘们，将其作为目标，用心思惟，以全部心意专注后，倾耳聆听法。
那时，世尊了知此义理后，在那时发出此感兴语：‘比丘们，有那处，那里既无地，也无水……’（《感兴语》71-72）
在开头等处，是以喜俱智为起因的言语方式而转起的。
难道不是被称为“优陀那”的，是由喜悦与满足所生起的，或由对法的悚惧感所生起的，且不期待有领受法义者的话语，并且在所有地方都是如此出现的吗？那么，在这里，为什么世尊在发出优陀那时，却对比丘们说了呢？
是为了让那些比丘们了知。
因为世尊为那些比丘们开示了与涅槃相关的法之后，以随念涅槃功德而生起的喜悦与满足，发出优陀那。他了知那些比丘们心中的思虑：“在此，除了涅槃之外，一切自性法都是依于因缘而存在的，并非不依因缘；然而，这个涅槃法，如何能不依因缘而存在呢？” 为了让他们明白，便以“比丘们，有那个处”等语开始宣说。
应当了知，他并非绝对地将他们作为领受者。
“如果你们畏惧痛苦，如果你们不喜痛苦；
你们不要做恶行，无论公开地还是秘密地。（《优陀那》44）
然而，应知如此等是由对法的悚惧之力而生起的优陀那。
‘乐于安乐的众生，若有人以棍棒加害；’
追求自己快乐的人，死后他得不到快乐。’（《法句经》131；《优陀那》13）——
这也被称为因法悚惧而起的优陀那。
正如有一次，众多牧牛人在舍卫城与祇园精舍之间的路上，用棍棒打一条蛇。
那时，世尊正前往舍卫城托钵，在途中看见那些孩童用棍棒打蛇，便问道：“你们这些孩童为什么用棍棒打这条蛇？”他们回答：“尊者，因为怕被咬。”世尊便生起法悚惧：“这些孩童想‘我们要让自己快乐’而打这条蛇，却将在其投生之处遭受痛苦。啊！真是被无明所欺骗的巧妙啊！”
正是由于这种法悚惧，他诵出了此优陀那。
应知这优陀那的发起方式如此：有些地方是因结集偈颂，有些地方是因语句，有些地方是因喜悦，有些地方是因法悚惧。
因此，在注释书中所说的优陀那特征——“与由喜与智所成的偈颂相连”，应理解为是就多数情况而说的。
因为优陀那多数是以结集偈颂的方式而说，并由喜悦所引发。
此即一切知佛所说、独觉佛所说、声闻所说之无问自说，有此三种。
其中，独觉佛所说——
“于一切众生放下棍杖后，”
“不伤害他们中的任何一个。”
–
在**《犀牛角经》**（经集35）中，开头所说的正是这个。
即使是弟子们所说的——
“我的一切贪欲已断除，一切嗔恚已根除；
我所有的愚痴已被破除，我已清凉、寂灭。’
–
在长老偈中，以“Ādinā”开头（《长老偈》第79偈），
“我曾以身体、言语以及心意而自制；
连根拔除了渴爱，我已清凉、寂灭。”
–
这些偈颂也收录于**《长老尼偈》**（《长老尼偈》第15首）中。
还有其他由帝释天等天人说出的，诸如“啊，这布施，这无上布施，已善植于迦叶”等（《优陀那》第27章）；以及由须那丹达婆罗门等人说出的，诸如“礼敬那位世尊”等（《长部》第2册第371段；《中部》第1册第290段）。这些被纳入三次结集的优陀那确实存在，但它们并非此处所指。
然而，那些由正等正觉者亲自宣说、成为胜者之语的，并且正是由结集法藏者们结集为“优陀那”的，才是此处所指。
正是针对这些，当将世尊的教法分为九分而列举时，才被称为优陀那。
而“经历许多生死的轮回”等偈颂，是世尊在菩提树下以感兴语的方式宣说的，也是无数百千正等正觉者的感兴语，这些偈颂在后来，因为世尊向法藏守护者（阿难）宣说的缘故，法结集者们没有将其编入《感兴语》中，而是编入了《法句》中。
而“确实，憍陈如已经了知了”这句感兴语，是世尊所说的，其有力的宣告之声遍及一万世界（一万世界界），为诸天与人们所知晓。这也应被视为：如同“比丘们确实令我满意，一时……”等语（中部1.225）一样，是在《转法轮经》说法结束时，世尊审视自己所证得的部分法义、如所教导的圣道，在弟子中首先由长老证得，因而审视自身辛劳已得成果，所生起的喜悦与满足而发出的感叹之语；并非如同“当诸法确实显现时……”等语（大品1-3；感兴语1-3）那样，是为了宣说法的生起或还灭。因此，法结集者们未将其编入《感兴语》中。
在《优陀那》中，从菩提品等八个品中，每品各十经，共结集了八十部经，因此，在**《优陀那注》**（《优陀那注·序论》）中，阿阇梨法护长老说道：
“经共有八十部，概略分为八品；
并且宣说了九十五首偈颂，被宣说为优陀那的。
从篇幅上来说，有九个半诵分。
这些优陀那的缘起，正如以上所述，有八十一。
“智者有二万一千一百次；
这些是《精勤》与《无问自说》的偈颂，已分别计数。
–
然而，从偈颂的颂句来看——
“大约八千，又四百；”
这些是《精勤》和《自说》的二十三处，他应说明。
“一千个字母，以及六千七百个；
如是，优陀那有八十三部经。”
但在这里，提到了“八十二部经典”，那是不相符的，因此应该是“八十部经典”这样的读法。
这确实被世尊说过——
“我这样听闻，是被阿罗汉说过的。
比丘们，你们要舍弃一法，我为你们作不还果的保证人。
哪一法呢？
比丘们，你们要舍弃贪这一法，我为你们作不还果的保证人。”以这样的方式，通过一法、二法、三法、四法的分类，在《如是语》巴利经典中收录了一百一十二部经，为了说明这被称为**《如是语》，而说‘这确实被说过’**等。
在一百一十部经这里，也应该是“一百一十二部经”的读法。
因为在一法品中，确实有二十七部经；在二法品中，有二十二部；在三法品中，有五十部；在四法品中，有十三部。这样，在《如是语》巴利经典中，出现的正是一百一十二部经。
而且就在那巴利经典中——
“贪、嗔与痴，”
愤怒以伪善为第五；
慢，一切又是慢，
贪与嗔有十三种。
“愚痴、忿怒、复有覆藏，”
诸盖是渴爱的第五个；
有学分裂与和合有两种，
因已堕地狱者而有十三种。
“净信者害怕一个人，第五种人是关于过去的人；
如此，二十七种有依着的福德已被阐明。”
–
通过摄颂计算并显示了一百一十二部经。
因此，在注释书中（如是语注释·序论）也说道：
就经而言，一集有二十七部经，二集有二十二部，三集有五十部，四集有十三部，如此共收录了一百一十二部经。
已说。
诚然，在此，若以“少量、不足或超出者不计入数目”为由，本应说“八十二种犍度义务”却说为“八十种犍度义务”，如同此语一般，本应说“百十二经”却说为“百十经”，这样说也是可以的。然而，在这样的地方，为了显示标准，应当如实确定后显示，故必须采用“百十二经”这样的经文文本。
它讲述、宣说、阐明世尊已生、已有、过去曾住的宿世行迹，因此称为本生。
“比丘们，在阿难身上有这四种稀有、未曾有之法。
哪四种呢？
比丘们，如果比丘众为了见阿难而前往，他们仅因见到他就感到满意。
在那里，如果阿难说法，他们仅因说法也感到满意；比丘们，当比丘众尚未满足时，阿难却沉默下来。
如果比丘尼众……（中略）……优婆塞众……（中略）……优婆夷众为了见阿难而前往，他们仅因见到他就感到满意。
在那里，如果阿难说法，他们仅因说法也感到满意；比丘们，当优婆夷众尚未满足时，阿难却沉默下来。
比丘们，这些就是在阿难身上的四种稀有、未曾有之法。”（《增支部》4.129）为了指出像这样开始而生起的一切与稀有未曾有法相关的经典，名为未曾有法，而说**‘比丘们，有这四种’**等。
在《小问答经》等（中部1.460等）中，应知是由名为维沙卡的优婆塞所问、名为法施比丘尼所说的经，称为《小问答经》。
而《大问答经》（中部1.449等）则是由大拘𫄨罗长老提问、由具寿舍利弗长老所说。
《正见经》（中部1.89等）也是由比丘们提问、由同一位具寿舍利弗长老所说。
这些属于中部。
而《帝释问经》（长部2.344等）则是由帝释提问、世尊所说，且应知该经属于长部。
《大满月经》（中部3.85等）也是在那个布萨日、十五满月之夜，由某位比丘提问、世尊所说，但应知该经属于中部。
“智”是指智慧。
“欢喜”是指了知如所说的法教后，以“善哉，圣尼！善哉，贤友！”等方式进行的随喜所产生的喜悦与心满意足。
“得到又得到”的意思是：获得了又获得，即反复地获得。
如此，先按支分将全部佛语分类后，现在想要按法蕴来分类而说，便说：**“如何按法蕴来分？”**等语。
其中，按法蕴来分，即按法的集合来分。
关联是：八万二千（法蕴）从佛那里受持，二千（法蕴）从比丘那里受持。
其中，从佛那里受持，即从正等正觉者那里学习、领受，意思是：在导师跟前获得了超过二千的八万法蕴。
二千从比丘那里，即二千法蕴从比丘那里学习、领受，从法将等比丘们的跟前获得。
因为，由舍利弗长老等所宣说的《正见经》等，所以才说“二千从比丘那里”。
八万四千，即把那两者合在一起，是超过四千的八万（法蕴）。
那些为我所转起的法，意思是：那些为我所转起、正在转起、熟练、诵习、在舌尖上流转的法，那些法就是八万四千法蕴。
然而，有些人则把“ye ime”分开作释，说：“那些为佛、世尊及比丘们所转起的法，由他们所转起，其中，我从佛那里受持了八万二千法蕴，从比丘那里受持了二千法蕴，如此，共八万四千法蕴。”他们如此说此处的关联。
而且在此，《苏巴经》（《长部》第1册第444页等）和**《瞿默目犍连经》**（《中部》第3册第79页等）是在世尊般涅槃后由阿难长老所说，因此它们是包含在八万四千法蕴之中，还是不包含？
对此，在**《无碍解道注释》**中首先这样说：“应当理解为，他将比丘们所持的、他自己所说的法蕴都集合起来后，才这样说的。”
然而，因为（阿难长老）是站在世尊所给予的教法方式上而说的，所以，即使是他自己所说的法蕴，在此也将其包含在“从佛陀处领受”这一项中而说；如此看来，在这里这样解释似乎更为恰当。
因为，声闻弟子们正是站在世尊所给予的教法方式上而宣说佛法的。
正是因此，在第三次结集中，由目犍连子帝须长老所说的《论事》教本，也成为了名为佛说的（经典）；也正是因此，当具寿阿难长老将自己所说的《苏巴经》等纳入结集时，才说了“如是我闻”。
如此，依所开示的法蕴之方式：当瞿波迦目犍连婆罗门问道：“你在佛教中以多闻著称，导师所宣说的法有多少，为你所持诵？”时，阿难长老尊者以此方式回答他：“我从佛陀处受持了八十二（法蕴）”等，即依所开示的法蕴之方式。
单一连贯之经，如《念处》等。
因为《念处经》以“诸比丘，这是唯一的道路，为了众生的清净”等开始，阐述了四念处，并且正是通过分别展示（四念处）而进行，所以被称为“单一连贯”。
多种连贯，即具有多种连贯，如《般涅槃经》等。
因为《般涅槃经》是依于在不同地点、种种不同的说法之方式而进行，所以被称为“多种连贯”。
在偈颂结集中提问——
“应断除多少，应舍弃多少，应修习多少；
比丘超越了执着，被称为‘渡越暴流者’呢？”（《相应部》1.5）——
以如此等方式进行的提问，其含义是一个法蕴。
应断五，应舍五，应修习五种更上之法；
超越了五种结缚的比丘，被称为‘渡过了暴流’。（《相应部》1.5）
应知这是以此等起始方式而起的解答。
三法二法分别应依安置品与义释品来了解。
因此，在“善法、不善法、无记法、与乐受相应之法、与苦受相应之法、与不苦不乐受相应之法”如此等经中，依善三法的分别，在安置品中所说的（内容）——
哪些法是善的？
三善根——无贪、无嗔、无痴，与之相应的受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，以及由此生起的身业、语业、意业。
这些法是善的。
“哪些法是恶的？
三恶根——贪、嗔、痴，以及与彼俱生的烦恼，与它们相应的受蕴……乃至……意业。
这些法是恶的。
哪些法是无所记说的？
善与不善法的果报——属于欲界、色界、无色界、非所摄的受蕴……乃至……识蕴，以及那些唯作的法——既非善也非不善且非业果报的，还有一切色法及无为界。
这些是无所记说的法。
这是一个法蕴。
应知其余三法组也如此，每一三法组的分析各为一个法蕴。
同样地，在“因法”等诸双论中，通过分别每个双论而如此说：
“哪些法是因？”
三善因、三不善因、三无记因”（《法集论》1059）——
开头，在那教说之中，对每一种苦的分别解释，就是一个法蕴。
又在注释篇章中（《法集论》1384-1386）——
哪些法是善的？
四地中的善。
这些法是善的。
哪些法是不善的？
十二种不善心识生起。
这些法是不善的。
哪些法是无记的？
四地中的果报、三地中的唯作无记、以及色法和涅槃。
这些法是无记的。”
以此等方式，在以善三法等的分类方式而展开的三法解释中，每一个三法的解释就是一个法蕴。
同样地——
“哪些法是因？”
三个善因、三个不善因、三个无记因。”（《法集论》1441）——
在以“无记因”等为始的方式而发生的二法分别中，每一二法分别即是一个法蕴。如是，此处应知依三法、二法分别而作的法蕴分别。
逐一的心识分析，在此处——
“在某个时刻，欲界善心生起，伴随着喜悦，与智相应，以色为所缘，或者……在那个时刻，有触……有无散乱。”
如此等方式而转起的，在心所生品中，应理解为：每一心之回合分别即每一法蕴。
一法蕴：在此，由于已说“每一三法二法分别即每一心之回合分别”，故应知义为每一法蕴。
即使不说“每一”，此义从义理上也是可了知的，故说“一法蕴”。
有事等中，事是指须提那品等。
母论：即“凡比丘已具足比丘之学处与共住”等（波罗夷44）方式，于彼彼违犯中所制定的学处。
句分别：即彼彼学处的“凡者，即任何种类”等（波罗夷45）方式的分别解说。
中间罪：即“接受后举起者，恶作罪”（波逸提355）等，于诸学处之间所制定的罪。
无罪：即“不知者、不同意者、疯狂者、心散乱者、极度痛苦者、最初犯者无罪”等方式的说明。三性分节：即“超过十日，有超过想者，舍堕波逸提；超过十日，有疑者，舍堕波逸提；超过十日，无超过想者，舍堕波逸提”（波罗夷468）等，以三性波逸提、三性恶作等为差别的分节。
现在，为了显示：如此以不分割的方式、从作用的角度，此为一类等，将佛语——即“这是法，这是律……乃至……这八万四千法蕴”——依法律等分类确定后，由以大迦叶为首的已调御的僧团，在显现诸多稀有之相的结集中，结集了此藏的律藏性质以及属于中部佛语等的性质，并予以确定。
为了显示：并非仅仅确定了此经如上所述之分类而结集，而是也结集了其他（如摄颂等），故说“并非仅仅此经”等。
其中，摄颂是结集诸师为了显示对出现于初波罗夷等处的调伏事等之简要摄集而说：
“母猴、跋耆子、在家人、裸体外道和四外道；
少女莲花色和句，以这些特征之后还有两个。”
最初的偈颂。
以戒蕴品、根本法门品等分类的汇集，是品汇集。
以胜人法系列、青莲花眼系列等分类的安立，是系列汇集。
在增支部等中，以“一集”等分类的汇集，是一集等汇集。
在相应部中，以天相应等分类的，是相应汇集。
在中部等中，以根本五十经等分类的，是五十经汇集。
这（指震动）与对佛陀教法的结集结束时给予随喜赞叹相关联。
震动：指向上、向上移动，剧烈地摇动。
遍震：指向上和向下移动，完全地震动。
遍动：指向四个方向移动，彻底地晃动。
未曾有法：指适合拍手惊叹的奇事，如花雨、挥衣等。
这第一次大结集，是由以摩诃迦叶为首的五百位结集法者所结集的，因此，由于有那五百位，故在世间被称为“五百”；又因为是由长老们，即摩诃迦叶等所完成的，故有这些长老，所以被称为**“上座”**，这就是名为第一次大结集的关联。
如此开示了第一结集后，为了以结语的方式开示它在此被开示的目的，而说了“这”等语。
由具寿优波离长老所说，即“那时”等，所有将说的缘起语都已说。
然而，在此讲述法与律的结集时，为何要说缘起语？难道不是只应结集世尊所说的话吗？
答曰——为了使教法得以久住、不忘失、具足可信性。
因为，以时间、地点、说法者、听众、缘由等连结而安立的教法，能得久住、成为不忘失之法且具足可信性，如同以说法者、时间、原因、动机等连结的世俗判决。
也正因如此，当具寿摩诃迦叶以“贤友优波离，第一波罗夷在何处制定？”等语提出关于地点等的询问时，作答的具寿优波离长老便以“那时”等语，讲述了第一波罗夷的缘起。
而且，序言是为了阐明教法的成就。
因为，以智与悲摄持一切行为的世尊，没有无意义的行持，也不是为了自己的利益。因此，对于一切行为只为他人而转起的正等觉者，其全部身语意业，如其发生而被宣说时，依现世、来世与究竟义，随宜地以教导众生的意义而成为教法，而非诗歌创作。
而此由导师所构思的教法，连同时间、地点、说法者与听众的说明，在各处由序言随宜地被阐明。
而且，通过揭示导师是权威，为了显示教法的权威性而说了因缘之语，应知这教法的权威性显示，是由“佛陀、世尊”这两个词所阐明的。
佛陀一词，通过阐明如来具有不与其他人共通的、极为清净的智慧等功德殊胜之结合；世尊一词，通过阐明断除了贪、嗔、痴等一切烦恼垢秽、恶行等过失，并由此阐明是一切众生中的最上者，这个意义便以一切方式被揭示出来——这是此处对因缘之语目的的大致说明。
那里的师承：在那个阎浮提洲，这是老师们代代相传的传承、传统、次第。
在优波离、达沙迦等之中，优波离长老自然是众所周知的，而达沙迦长老等人则应如此了知。
据说，在毘舍离，有一位名叫达沙迦的婆罗门青年，他投身于一位拥有百名弟子的老师门下，成为其首座弟子，在老师跟前学习技艺，年仅十二岁便已通达诸吠陀。
有一天，他在弟子们的簇拥下，前去拜见住在瓦利迦园、已结集法与律的具寿优波离长老，就自己所学吠陀中所有疑难之处向长老请教。
长老解答了所有问题后，自己也提出了一个问题，他针对‘名’而提出了这个问题：“青年，有一法，遍及一切法；青年，一切法，都归入一法。青年，这一法，到底是什么呢？”
那位青年也不明白问题的含义，便说：“尊者，出家众啊，这是什么意思？”
“青年，这是佛陀的教法。”
“尊者，那么，这也能传授给我吗？”
“青年，可以，对于接受我们所持的出家戒者，是可以传授的。”
“善哉，尊者，出家众啊！”青年答应后，征得了自己母亲、父亲和老师的同意，便与三百名弟子一起，在长老跟前出家。在满二十岁时，他受了具足戒，证得了阿罗汉果。
长老以他为主导，为千位漏尽者教授了三藏。
而索纳是达萨卡长老的同住弟子。
据说，他是迦尸国一位商人的儿子，十五岁时，有一次随父母为了经商前往王舍城。
之后，他与五十五位少年一同前往竹林精舍，在那里见到达萨卡长老及其随从，生起极大净信，请求出家。长老让他征得父母同意，对他说：“出家吧。”他便去往父母处，说明此事。父母不同意，他便绝食，最终使父母应允。于是，他与五十五位少年一起，在长老座前出家，获得具足戒后，证得阿罗汉果。
长老教授他全部的佛语。
他也成为众首，为众人教导法与律。
而尸伽婆长老是索纳迦长老的同住弟子。
据说，他本是华氏城一位名叫尸伽婆的大臣之子，在三座适合三季的宫殿中享受荣华。有一天，他与自己的朋友、商主之子旃陀跋耆一起，带着随从前往鸡园寺。在那里，他们看到索纳迦长老进入灭尽定而坐，便顶礼了他。得知长老不与他们交谈后，他们便离开，向比丘僧团询问原因。比丘们告诉他们：“进入灭尽定的人是不交谈的。”他们又问：“尊者，那他们是如何从灭尽定中出定的呢？”那些比丘便告诉他们：“他们或因佛陀与僧团的召唤，或因预定的时限已到，或因寿命终尽而出定。”之后，比丘们看到了他及其随从的潜在因缘，便根据僧团的指示，让索纳迦长老从灭尽定中出定。看到长老后，他问道：“尊者，您为什么不与我交谈？”长老回答说：“贤者，我们享用了应享用的法味。”他又问：“尊者，我们也能供养那种法味吗？”长老回答：“贤者，如果做到像我这样，是能够供养的。”他将此事禀告了父母，得到他们的允许后，便与自己的朋友旃陀跋耆以及那五百位朋友一起，在索纳迦长老座前出家，并受了具足戒。
在那里，尸伽婆和旃陀跋耆两人，就在同一位戒师座前，精通了法与律，后来成为了六通具足者。
而目犍连子帝须的次第叙述，将在后面明了。
胜者：因战胜了一切烦恼敌对法，故为胜者。
辗转：即次第、按顺序，这是所说的意思。
名为阎浮：即名为阎浮，名为阎浮树，这是所说的意思。
因为以一棵大阎浮树为特征，所以此洲也被称为‘阎浮’。
令不中断：使其不毁坏。
律统等三个词，因为它们是律藏的异名，所以说的就是律藏。
熟知仪轨，意思是聪明、能干，这是所说的意思。
曾担重任，意思是曾为精进之翘楚，成为一切（比丘）的首领而执持，这是所说的意思。
比丘们的集合、团体是比丘众，意思是沙门团体。
如此，在名为《普悦》的《律藏义注》之《要义阐明》中，
第一次大结集的解释完毕。
第二次结集记事注释
“当他们般涅槃时”是关联句。
照亮一切处后，即是将那正法于一切处阐明后。
应说“具光辉者”，因偈颂格式而说为**“具光辉者”**，意思是具足智慧光辉者，或有威力者，或有大威力者，如此说。
般涅槃，即以无余依涅槃界而完全寂灭。
因为断除了一切烦恼，他们于任何处都没有爱著的渴爱，故为无执著者，即离贪者，如此说。
世尊般涅槃百年后：意思是，世尊已般涅槃百年，称为“已般涅槃百年者”，即指从世尊般涅槃起，已经过了一百年。
毘舍离人：意思是，居住在毘舍离城的人。
跋耆子：意思是，在跋耆国毘舍离城，各个家族的子弟。
允许角盐净：意思是，用角器用角器一再储存盐，与无盐的团食一起食用，这是允许的，并非作储存。这是其意图。
允许二指净：意思是，当影子超过二指时，在非时食用食物，这是允许的。这是其含义。
允许村间净：意思是，已经作邀请而心想“我将去别的村子”的比丘，食用非残食，这是允许的。这是其含义。
允许住处净：意思是，在同一界内，于不同的坐卧处中，可以分别举行布萨等僧团羯磨。这是其含义。
允许事后承诺净：意思是，心想“当那些未到者到来时，我将取得他们的承诺”，在那些比丘尚未到来时，便由别众的僧团举行羯磨，之后再取得承诺，这是允许的，此羯磨不成为别众羯磨。这是其意图。
允许所行净：意思是，由阿阇梨、和尚所常行之事，是允许的。这是其含义。
然而，应当知道，其中有些是如法的允许，有些是不如法的、不被允许的。
允许未搅拌净：意思是，那种舍弃了乳的状态、尚未达到酪的状态的乳，已食且已作邀请的比丘，食用它作为非残食，这是允许的。这是其含义。
允许饮用未熟酒：在此处，未熟酒是指新酿的酒。
意思是，将酒的原料混合在一起，但尚未达到酒的状态，饮用它是可以的。这是其意图。
金银：就其本质而言，不经历变化，任何时候都是生成的、就是色本身，因此称为“生成的色”，即黄金。
因其具有白色的自性而闪耀，故称为“白银”，即白银。
须尸那伽之子：意思是，须尸那伽的儿子。
迦甘陀迦之子：意为迦甘陀迦婆罗门的儿子。
在跋耆人中：因为是表示地方的语言，所以使用了复数形式。
即使是一个地区，由于是惯用词，也会用复数形式来表达。
他到达了毗舍离所在之处：意为：他到达了毗舍离所在的那个方位，或者毗舍离所在的区域，他到达了那里，意思是“他抵达了那里”。
在大林中的重阁讲堂：在这里，大林是指有边界的、自然生长和人工种植的大森林。
然而，迦毗罗卫附近的大森林，是与雪山连成一片、没有边界的，一直延伸到大海；而这里的大林并非如此，所以称为有边界的大森林，即大林。
而重阁讲堂，是在依大林而建的僧园中，内部建有重阁，以雁颈式覆盖，做成雁阵形状而建造的。
在布萨日那天
这里，在那天
的意思是在那一天。
人们在这里受持，所以是 布萨，即应当受持的日子。
而 他们受持
的意思是：以戒，或以完全不进食，或仅以饮乳、饮蜜等而具备后，安住。
然而，这个日子分为三种：初八、十四、十五。
但在某些地方，布萨这个词也用于指波罗提木叉、戒、禁食和施设。
正如这样，它在“来吧，迦宾那贤友，我们去参加布萨吧”等语句中，用于指波罗提木叉诵。
在“维沙卡，这样具足八支的布萨已被受持”等语句中（增支部.8.43），用于指戒。
在“纯净者确实常有颇求那星宿，纯净者常有布萨”等语句中（中部.1.79），用于指禁食。
在“名为布萨的龙王”等语句中（长部.2.246；中部.3.258），也用于指施设。
其中，由于应当亲近而住，波罗提木叉诵称为布萨。
由于应当以具备、具足的状态而住，或应当令安住于相续中，戒称为布萨。
或者，亲近不食等的节制等而安住，禁食称为布萨。
对于那样的象、马等特殊种类，仅就共称而言，施设称为布萨。
但在这里，如同在“诸比丘，不应在有比丘众的住处于布萨日那天”等语句中（大品.181）一样，意指布萨日。因此，在布萨日那天
的意思是在那个布萨日。
铜钵
的意思是金钵。
在 一迦诃波那也
等语句中，迦诃波那的一半是 半。
四分之一
是第四份。
摩沙迦本身即是 摩沙迦色。
所有这一切都应说
以此显示：在七百犍度（小品.446等）中出现的所有圣典，都应引用于此而说。
它应从何说起呢？他说：‘然而，至此律藏结集’
等。
他们结集了与结集完全相同的，应作连接。
以先前所作之故：以先前所作，即第一次结集之故。
而那个，即是结集，这是关联。
其中：在那些结集执行者、长老们之中。
著名的：因是僧团导师而著名，在一切处所周知。
因为在那次集会中，恰好有八位僧团导师大长老，其中，瓦萨巴伽弥和苏马那两位长老是阿奴卢塔长老的共住弟子，其余六位是阿难陀长老的。
而且，所有这些八位大长老都曾见过世尊。
现在，为了具体地指出那些长老，说：‘萨巴卡弥与’等。
萨那桑菩塔：萨那地方居民，桑菩塔长老。
第二结集，这是关联。
重担已落者：已卸下蕴之重担者。
因为确实说过：“诸蕴确实是重担”（相应部 3. 22）。
应作已作者：对于四谛，由四道所应作的、即被称为遍知、断、证、修习的十六种应作之事，因已彻底完成，故为应作已作者。
Abbuda：他们说这是灾祸，也是盗取世尊的教法后，用来阐明自己言论的偷盗行为。
然而，在《结文》中则说：“abbuda 是肿瘤”。
Imaṃ：这是对将要说明之事的指示。
现前的面，即面前。
为了投生到更高的梵天界而修习的道：即为了投生到更高的梵天界而能令生起的禅那。
因为禅那是投生到那里的方法，所以在这里被称为“道”。
因为方法被称为“道”。
而在这里，其词义应如此理解：它追寻、寻求、令生起、令成就种种的投生，故称为“道”。
从意义上说，这个所谓的“道”，可以是思，可以是与思相应之法，也可以是这两者。
“舍利弗，我知晓地狱，也知晓通往地狱的道”（中部·根本五十经·153）——在这里，思被称为道。
“信、以惭与善布施，”
这些法是善士所追随的；
他们称此道为神圣的，
众生正是以此，前往天界。
在这里，与思相应的诸法称为道。
在《行生经》等（中部第三册第161经）中，“比丘们，这是道，这是行道”，思以及与思相应的诸法都称为道。
在此处，因为意指禅那，所以应取与思相应的诸法。
关于目伽离婆罗门：这是指那位被世间公认的、没有儿子的、名叫目伽离的婆罗门。
难道不是这样说的吗：“他将在目伽离婆罗门的家中结生。”
难道那些为了投生到更高[梵天]界而获得等至的人，也会在欲界中生起；再生；出现吗？
会的。
应当理解，那是由于那些已作功德并许下心愿、具有大福德之人的心之决意而发生的，并非适用于所有人。
那么，微小的业，意志所驱动的行为及其果报法则如何能阻碍广大心之重业的异熟，而为微小的业，意志所驱动的行为及其果报法则自己的异熟创造空间，机会，许可呢？
在此，首先在三个释结中，是这样说的：“仅仅由于禅悦贪着的力量，便从禅那退失，从禅那退失后，他们便投生。”
然而，有些人说：“应审察（并理解）在无盖障的阶段，禅那不会因禅悦贪着而退失。”之后，他们在此如此说明原因：“即使在没有微小业，意志所驱动的行为及其果报法则（只有）能阻碍异熟的广大心之业的情况下，根据‘比丘们，持戒者因（心愿）清净，其心愿会成就’（长部. 3. 337; 增支部. 8. 35; 相应部. 4. 352）这样的说法，在欲有中的心愿，会阻碍广大心之业的异熟，而为微小业，意志所驱动的行为及其果报法则的异熟创造空间，机会，许可。”
善哉，善士，在这里，善哉是表示请求的不变词，意思是“我们请求它”。
一次又一次地欢喜，是由于心的喜悦而一再地满足。
一次又一次地兴奋，是由于产生身体变化的喜悦而一次又一次地兴奋。
因为具有喜悦的人，由于身心的昂扬、高涨，而被称为“兴奋”。
回应了‘善哉’之后，意思是给出了“善哉”的回答之后。
完成之后，意思是结束之后。
他们再次返回，意思是他们又回来了。
而正是在那个时候，意思是：在他们举行第二次结集的那个时候。
为了阐明年轻的这个已经说过的意思，而说了**‘年轻的比丘们’**。
他们没有达到那个诤事，意思是：他们没有达到、没有去到由跋耆子们引起的那个诤事以作裁决。
意思是“他们没有成为”。这是连接。
这个杖罚羯磨，是就现在将要说的内容而说的。
住立了尽形寿的时间之后，般涅槃了。这是连接。意思是：住立了各自寿命的期限那么长的时间之后，般涅槃了。
那么，他们那些长老做了什么而入般涅槃呢？如此思惟此问题后，说：“做了第二次结集”等。
联系是：为了未来正法增长的原因而入般涅槃。
现在，为了激发悚惧感而教诫说：“那些如此有大威力的长老们尚且归于死王的支配，更何况其他人呢”等。
无常为归宿的意思是：以无常为归宿的状态，即无常所支配的状态、无常所控制的状态，这样说。
联系是：低劣的、难以克服的、不可征服的、无法超越的无常，这样知道后。
然而，有些人对于“难以克服的”一词，在此处取“无法达到的”这个意思，而说这样的联系：“那难以达到的、常恒的、不死之境，智者应努力去达到”。
以一切方式的意思是：以所有方式，没有任何应说而未说的，注释了第二次结集，这是论师的意图。
如此，在名为《善见》的律藏注释书《要义明灯》中，
第二次结集论释已结束。