第二禅论
止息：为了止息。
而在这里，“止息”意指断除，并且，那寻与伺的超越，在意义上，是在第二禅的刹那不再生起，因此说**“‘由于超越’”**等。
然而，这里所意指的，是哪些寻与伺的止息呢？是初禅的寻与伺，还是第二禅的寻与伺？对此，如果说是初禅的寻与伺，它们的止息是不存在的。
因为初禅在任何时候都不会没有寻与伺。
如果说是第二禅的寻与伺，这样，由于它们在那里完全不存在，止息也根本不存在。针对这个质疑，他说了**“‘在那里，虽然’”**等。
因为，对于已见过患的人来说，使那些（寻等）在各自的禅那刹那中达到不再生起的状态，被称为止息；而且，只有作为禅支的寻等被如此处理，而非与之相应的触等。因此，在禅那中，只有寻等的止息被用作（禅那的）同义语。
然而，因为如同寻等一样，在经典中也提到了对与之相应的诸法见过患，即“以此，这是粗的”，所以，在应当无差别地宣说寻等及与之俱行的诸法的止息等时，却说只有寻等的止息，这是为了表明，增上的言说能使人了知其他意义，从而指出某种差别。为了显示这一点，他说了**“‘然而，对于粗的’”**等。
在这里，他的意趣是这样的：由于超越了那些使初禅成为粗的寻与伺，而证得第二禅，并非由于超越了自性上并非粗的触等。这个意义，已由“由于寻与伺的止息”这句话所阐明。因此，像“这里所意指的，是初禅的寻与伺的止息，还是第二禅的寻与伺的止息？”这样的诘难，是没有根据的。
在“由于喜的离染”等（经句）中，也是同样的理趣。
因此，关于超越寻、伺、喜、乐的言说，是通过超越粗与更粗的支，来显示第二等证得。其中，作为一部分的、关于超越寻与伺的言说，是以部分指示整体的方式，被说为能显示那个（第二等证得）。
因为，即使关于超越寻与伺等的言说是分别安立的，但由于在应断支的说明上具有共通性，当心总括地把握时，关于寻与伺止息的言说，就成了那个（整体）的一部分。
或者，正是通过能显示由超越寻与伺而证得第二等证得的“寻与伺止息”这一言说，显示了能显示由超越喜等而证得第三等证得的“喜的离染”等言说。因此，它（寻与伺止息的言说）被说为具有那种显示作用。
因为，这样，即使不以部分指示整体，也显示了“寻与伺止息”的言说与“喜的离染”等言说，在各自的领域内具有相同的作用。
“ajjhattaṃ”是指自身的内部，而不是指内内等，为了说明这一点，他说：“‘ajjhattaṃ’是指自身的内部”。
对此，他说出了理由：**“然而在《vibhaṅga》中”**等等。
pana一词也有“也”的意思，因此意思是“在《vibhaṅga》中也”。
或者，这就是原pāṭha。
如同与蓝色结合而成为蓝衣，意思是如同与蓝色结合，衣服成为蓝色。
而在此义理之抉择中，是指在“使心明净”这一方。
而Cetaso一词，是对格意义上的属格。
于前者，是指在“由于与明净结合，禅那也成为明净”所说的那一方。
而Cetaso一词，是表示关系的属格。
在“只要我不令他人专一”等语句中，世间也可见到‘一；单独；唯一’一词用于最胜之义，故说**‘ ’ 因为世间也将最胜者称为一 ’ ’**。
在“独一者以微小之物而征服”等语句中，‘一；单独；唯一’一词也见于无伴侣之义，故说**‘ ’ 成为独一、无伴侣者 ’ ’**。
信等诸法，固然由于共与不共的缘故，而成为相应诸法的缘，但为了显示：在禅那刹那，定以令相应诸法不散乱的相；特征；标记而行统领之作用，故成为相应诸法特别殊胜的缘，而说**‘ ‘ 令相应诸法……乃至……别名 ’ ’**。
“心的净信”与“专一的状态”这两个修饰语，是出于想要说明禅那殊胜状态的意图而采用的。
为了显示“这个殊胜状态，如同在此第二禅中可获得的那样，在初禅中则不然”这一差别，而说了**“难道不是……吗？”**等语。
即使由于断除了盖障、消除了烦恼的浑浊，那些在所缘上以撞击、遍击的方式，以及以轻触、投入的方式持续生起的诸法，对于相应法来说，好像仍在制造某种扰动，并且那些相应法并未因此平静下来，因此说**“由于寻与伺的扰动……（中略）……并非十分明净”**。
其中，小的波浪称为波（vīciyo），大的波浪称为浪（taraṅgā）。
定也不十分明显：即使诸根圆满且精进均等，但由于那种扰动本身以及缺乏净信，定也不十分明显，就像在浑浊水中的鱼一样。
由于没有寻与伺的障碍：在此处，如前所述的扰动本身就是障碍。
通过上述方式被说出的（《分别论》文句）：即，禅那被说为：依于那种信而称为“净信”，依于那种心一境性而称为“专一的状态”。正是通过那个《分别论》的文句，即通过阐明“信解”等（《分别论》574）这些生起状态的差别而被说出的。
这是词义解释：即“由于与净信相应，或由于能净信，故为‘净信’。
它修习专一的状态，故为‘专一的状态’”，禅那被这样说明，这便是所进行的词义解释。
确实，它既相符又一致，应当这样理解：然而，这个词义解释如何与那个《分别论》的文句相符、一致呢？难道不是在《禅分别》中，抽出“净信”一词后，以“那种信、信解……”等（《分别论》574）方式只说明了信；又抽出“心的专一状态”一词后，以“那种心的安住、确立、坚住……”等方式只对定作了说明吗？然而，在注释书中，却说“净信、专一的状态”指的就是禅那本身。这样，注释书与《分别论》的文句岂不是产生了矛盾？
并不矛盾，因为在《分别论》中，也是基于这同样的意图而作的说明。
的确如此：由于与那种净信相应，禅那被称为“净信”。当那种净信以“那种信、信解……”等方式被显示时，通过将“净信”与“禅那”作为同位语的说明方式，就显示了在与之相应的禅那中，该词（净信）的运用。
同样地，抽出“专一的状态”一词后，当专一的状态被显示时，通过将“专一的状态”与“禅那”作为同位语的说明方式，就说明了禅那具有令专一增长的性质。基于这样的意图，不进行字句上的分析，而只说明法的本身，因此，说它们不矛盾是合理的。
然而，复注作者们——阿阇梨法护长老等——所认为的：“如果‘ekodī’一词意在指称定，那么就不应摘出‘ekodibhāva’一词来对定进行说明。”
因此，所谓“ekodibhāva这个词本身，就像在禅那中生起的‘sampasādana’一词那样，是在定中生起的”，此说与义注相违。
因此，应当理解：那个（义理抉择）是不顾义注、单独提出的一个义理抉择。
实际上，他们的意图是这样的：由于未被寻与伺所驾驭，它生起为单一的，故为“ekodī”。如此，他们只将具有这种定的禅那心理解为：ekodī的状态就是ekodibhāva，这样来指称定是可行的。
然而，他们的这种执取，即“如果‘ekodī’是指称定，那么就不应摘出‘ekodibhāva’一词来对定进行说明”，由于（其理由）并非普遍适用，所以是不合理的。
因为在其他地方，也可以看到在分别中，不进行字句、文辞的审察，而只是大量地阐释意义，利益，目的本身。
已寂止：即已进入平等的灭尽。
已平息：即通过修习已被平等地引导、被灭除。
已完全止息：即因此被妥善地止息。
已消逝：即已进入坏灭、消失。
已完全消逝：即加上前缀以加强词义而说。
已归入：即已被引导、已进入消失。
已干涸：即由于被称为流转的相续的不存在，而进入干涸、枯竭的状态。
已终结：即已令其边际消失。
此义是指由于修习而舍断，故无寻伺，此即称为无的义理。
接受了诘问者所说之义后，为了加以回答，而说**“如是，此义已成立”，然后说“然而，并非此”**等。
其中，此是指“寻伺的止息”这句话。
彼义之说明者是指说明那仅称为无寻伺状态之义的。
非烦恼浑浊之的意思是：不像在近行刹那那样，止息了称为盖的烦恼骚动，并非心得净信的意思。
难道不是即使说了前句，也还是应当说这句吗？为何说此？
诚然，以显示第二禅等证得之方法的“内净信”与“心一境性”，以显示原因的“无寻无伺之因”，仅以“寻伺止息”这句话，就已经说明了无寻伺的状态，那么，再说“无寻无伺”这句话，又有何用呢？
并非如此，因为未被说明。
因为，仅凭“寻伺止息”这句话，并未说出寻伺的不转起。
因为，对于寻伺的渴爱之断除，才是它们的止息。
因为，以粗支为门，通过“寻伺止息”等语，说明了对于彼彼禅那之欲求的镇伏。
由于“寻伺止息”这句话是说明对寻伺离染的状态，而在那些对诸行作渴爱断除的道中，以及在已断渴爱的果中，诸行仍有转起；同样地，在此，对于已镇伏寻伺渴爱的第二禅，其与寻伺的相应，可能并未被前句所遮止。为了遮止它，并为了显示“想要转向等的超越”即是它们的止息，故说**“无寻无伺”**。
初禅以亲依止缘为第二禅的缘，故说**“从初禅定”**。
初禅亦是指初禅也。
从计数次第等，应如前面所说的方法来理解。
在此处，说“第二生起的也是第二”也是可以的。
为了以分别文句来证明已说之义，说**‘如所说’**等。
然而，在**分别**（分别论 580）中所说的“禅那即信、喜、乐、心一境性”，那是为了显示具有资具的禅那，以权宜之说方式说的。
因为就像车乘的淡黄色毛毯是车乘的资具，而非禅支一样，信是禅那的资具，不是禅支，所以说**‘这确实是权宜之说说法’**。
然而，从非权宜之说的角度来说，根据达到近伺察相的支、分、组成部分，这确实成为三支的，所以说**‘然而，除去信’**等。
第二禅的解说已结束。