著作起始语之解释
在开始注释律时，为了礼敬三宝，并为了显示其与殊胜功德结合，而说了以**“即使以无数劫……”**开头的话。
因为，正是由于与殊胜功德的结合，才具有值得礼敬的状态；而对值得礼敬者所作的礼敬，能达成所期望的目的。
在此，关于注释开始时作礼敬三宝的利益，注释书论师们在各处多有详细阐述。
他们如此解释：
在开始注释时，顶礼三宝是为了让人了知作为所注释之法的真正来源与依止处的佛宝的特别清净，而那样做在巴利圣典与义注之法中，是为了让智者生起极大的尊重，正是为了通过他们正确地受持、忆持等次第而获得的正确行道，成就一切出世间之利益与安乐。
或者，因为（顶礼三宝）是吉祥的，在一切事务中是前行之作法，是智者们所遵行的，以及为了能令未来他人效仿所见过的导师们，所以在注释中作顶礼三宝之行。
然而，我们将只说明此处所意指的目的。
因此，应当了知：在注释开始时，礼敬三宝是为了如所承诺的注释能无有障碍地圆满完成。
因为，这正是导师在此处所意指的目的。
正如他将要说：
“像这样，确实应永远礼敬这位，
正在礼敬三宝时，那……
我获得了广大的功德流注。
以彼威力，已除障碍。
在此，由于作礼敬三宝的礼敬思，所承诺的注释得以无碍地完成，这是由于向三宝致敬而成就了智慧之敏锐的状态；而通过那种向三宝的致敬，智慧之敏锐又因破除了贪等污垢而成就。
对此，曾这样说：
“大名，当圣弟子随念如来时，那时，他的心既不被贪所缠缚，也不被嗔所缠缚，也不被痴所缠缚；那时，他的心只是正直地存在。”等等。
因此，通过供养三宝，洗净了污垢的智慧成就了善巧。
或者，由于供养三宝是作为慧之近因的定之因，故有慧的敏锐。
确实，曾说过它的定之因：
“大名，如此，心正直的圣弟子获得与果相关的喜悦，获得与因相关的喜悦，获得与善法相应的喜悦；喜悦者生起喜；意喜者身体轻安；身体轻安者感受乐；乐者心入定。”
而**定是慧**的近因，这已经说过：“入定者能如实知见”（《相应部》4.99；《弥兰陀王问经》2.1.14）。
由此，以如此变得敏锐的慧，克服了因承诺重大而造成的疲厌，他将无有障碍地完成注释。
因此说：“为了无有障碍地完成”。
再者，应知由于供养三宝能增长寿命、容貌、快乐与力量，故能无有障碍地圆满达成。
因为通过礼敬三宝，寿命、容貌、快乐与力量得以增长。
这确实被说过：
“对于常行敬礼、恒常尊敬长者之人，”
四法增长：寿命、容貌、快乐与力。
因此，确实有寿命、容貌、快乐、力量的增长，即著作的完成，所以说“为了无有障碍地圆满完成”。
或者，因为对三宝的恭敬能带来辩才的不退失。
因为对三宝的恭敬确实会导致不退失。
这也被说过：
“比丘们，有这七种不衰退法。
哪七种？
敬重导师、敬重法、敬重僧、敬重学、敬重定、具善友、易受教。”
并且，由于对三宝的恭敬，确实会有按照所承诺的那样完成义注的情况。
或者，由于在净信所依处供养的福德殊胜性。
确实，其福德殊胜性被这样说过：
“当礼敬应受供养者，诸佛或诸弟子；
超越了迷执，渡过了忧愁与悲泣。
“那些如此礼敬已涅槃者、无所畏惧者的人；
这功德是无法计算的，即使只是这一点点，也无人能计量。”
福德殊胜，亦是达成所期望之圆满的方法。
正如所说：
“这是能满足天与人一切愿望的宝藏；
无论他们渴望什么，这一切都能通过这个获得。
对于依循方法而行者，事业的成就必定存在。
因为，对三宝的供养，由于对无上福田的善巧增长，是具有无量根源的殊胜功德，所以即使在有种种障碍的世间共住中，也能够摧毁与障碍相连的一切烦恼，并防止恐惧等灾祸。
因此，善说：‘在注释开始时，向三宝致敬，是为了如所承诺的注释能无障碍地圆满完成，应当如此理解。’
然而，想要这样进行有目的的礼敬三宝者，首先为了礼敬世尊，因为其余二宝以他为根本，而诵出：“那位在劫……大悲者的他”。
在此，他想要注释的那个教说，即律教，因为是以悲心为主的，不像经教那样以悲心与智慧为主，也不像阿毗达摩教那样以智慧为主，因此，他开始了唯以悲心为主的、对世尊的赞颂。
因为这正是阿阇梨的惯例，即：赞颂与开端相应。
正是因此，在经教注释的开端，他开始了以悲心与智慧为主的赞颂：“心因悲而清凉，愚痴之暗以慧灯驱除”；在阿毗达摩教注释的开端，则开始了以智慧为主的赞颂：“犹如对众生怀有悲心，大仙的智慧……”
因为经教是以悲心与智慧为主的，这是由于智慧有能力分别各类众生的意乐、随眠、胜解、行等差别，以及由于对众生的大悲而在该教说中特别生起的缘故。
因为通过经教，屡入大悲定者，随顺其意乐，将甚深的义理之句安立于应度化者的相续之中。
而阿毗达摩教说则纯粹以智慧为主，这是由于智慧有能力如实通达胜义诸法，并在其中特别生起的缘故。
然而，律的教导是以悲心为主的。世尊不考虑众生的性情倾向等，纯粹出于悲，即使是在家人本不应听闻的，他使其听闻了；本不应询问的，他询问了；本不应说的，他说了，从而制定了学处。
同样地，即使是拥有最上等惭与愧的世尊，在律藏的教导中，出于被大悲所策动的心，在大众集会中，也说了诸如“sikharaṇīsī（秃头女沙门）”等连世间善人都应回避的话语，以及随其过失而说的呵责之语；并且，出于对各个学处制定因缘的考虑，在毘兰若等地，他也经受了身体上的疲累。
因此，虽然如同关于不同界域、不同恩惠行相、不同见解时代的言说一样，引发律之制定的慧，由于其不共于其他（教法）的特性，有着更殊胜的作用；但悲的作用比那（慧的作用）更为超胜，所以说律的教导是以悲为主的。
因为教导是以悲的作用更为超胜，所以说它是以悲为主的。
因此，应知此处是随顺于所应赞叹的圣典（篇首偈颂），而作了以悲为主的称赞。
而且，以把握悲心一词，一切佛功德都具有无量威力，应当了知它们都被悲心一词所包含，因为其余佛功德都是以悲心为根本的。
或者，由于大悲是六种不共智之一，而由于与彼俱行的其余不共智的把握也是存在的，所以一切佛功德也通过略说被显示出来。
因为，这确实是无余显示佛功德的方法，即方法之把握。
否则，谁能有能力逐词地、无余地显示世尊的功德呢？
因此他说：
即使是觉者也会称赞觉者的功德，
即使说其他话片刻；
愿劫在漫长的间隔中耗尽。
如来的容色不会减损。
正因为如此，那位具寿舍利弗长老在被反复追问时，也否定了以探究佛德之区分而随行的（说法），说：“尊者，并非如此”，然后说：“尊者，但我已了知法随念”（《长部》2.146）。
因此，应知注释书作者以“即使百千万劫……”等语，以悲心为前导，简略地以一切全知之德称赞了世尊。
这是此处的总体含义。
这是词的分析：yo
是不定词。
它与“nātho”这个词有关联。
然而，通过“即使以百千劫”等语句，由于那种悲悯，他被称为“大悲者”，依其（悲悯）之力，显示了世尊为了世间利益，在即使以百千劫计算也无法计量的漫长时间里，行持极其难行之行时所经受的苦。
确实，正是由于悲悯的力量，那位世尊舍弃了唾手可得的涅槃，为了将沉没于轮回泥沼的众生群体从中救拔出来，做了即使想也难以想象的、诸如布施眼睛、生命、子女、妻子等极其难行之事。
即使以百千劫也无法计量的时间，意思是：即使以百千劫来计算，也无法计量为“这么多百千劫”的时间，由于即使以百千劫的计算方式也无法限定，所以说那是超过百千劫的、不可限定的四个阿僧祇劫。
因为，那个时间仅就百千劫的方式而言是无法计量的，但就阿僧祇劫的方式而言，则是被限定的。
“即使以百千劫”中的 api
一词，表示：即使以百千劫的方式尚且不能计量，更不用说以年数来计算了。
“无法计量的时间”是持续关系中的业格，如同“学习了一个月”、“行走了一天”等例子。
行持极其难行之事的，意思是：行持五大舍等极其难行之事的。
如果问：这样行持极其难行之事，他得到了什么呢？
感到疲惫，意思是：身体上感到疲惫，达到了辛劳，即：他经历了苦。
因为，苦是令人疲倦、无法忍受的，所以被称为“疲惫”。
为了世间利益，意思是：“在无始的轮回中，被轮回之苦极度逼迫的众生世间，我将把他们从那苦中解救出来，使其分有涅槃之乐”，像这样，是为了给众生世间带来利益。
而它与“行持极其难行之事的”这句有关联。
即使解释为“为了世间利益而感到疲惫”，也没有过失。
因为在**《大结节注》**中也说：“行持极其难行之事而感到疲惫，为了什么目的呢？
为了世间利益。”
然而，对于这种解释，某位Vajirabuddhi-ṭīkā论师不赞许而说道：“因为世尊并非为了世间利益而承受轮回之苦。”
因为任何一个人的受苦都不会给世间带来利益。”这只是他个人的见解。
如此，即使在这种解释中，也应理解为：世尊做极其难行之事，是为了成就世间利益，但并非仅凭承受痛苦就能成就世间利益，这一道理却不为[某些人]所理解。
因为即使在最初所说的解释中，也并非仅凭做难行之事就能成就世间利益。
因为做难行之事并不能使任何众生，执著安立于道与果等中，而是如是做了极其难行之事、证得了一切知智之后，通过宣说导向解脱法，使众生，执著安立于道与果等中，才成就了世间利益。
在此，虽然由于众生、诸行和器世间的区分而有三种世间，但因为（此处）是就利益而言，所以只应依作为其（利益）对象的众生世间来理解其含义。
因为在此（众生世间），福与非福及其果报被经历、被体验，故被称为“世间”。
然而，在“人、天、世间”等某些地方，“世间”一词也有集合的含义，即（事物）以集合的方式被经历、被认知。
然而，在此，**某位（注释书作者）**所说：“以此（教导），他包含了众生世间和生（器）世间。因此，将那众生世间的此世利益与他世利益，或者那些已超越他世的（阿罗汉）、已断除世间之因的（阿罗汉）在此生世间或器世间的、称为现法乐住的利益，汇集在一起后，通过省略同类（词），而说‘对世间的利益、对诸世间的利益、或在世间的利益’，即如此说‘世间利益’。”——这不应被信以为真，因为即使是称为现法乐住的利益，也以众生世间为对象，而且仅以“众生世间”一词，就已包含了那些已断除根本的漏尽者。
在所有情况下，当说到 “任何人”
时，应理解为 “以金刚觉复注的作者的方式”。
当说到 “大义结”
或 “中义结”
或 “小义结”
时，应理解为 “在锡兰义结中”。
当仅仅说到 “义结”
时，应理解为 “以摩揭陀语写成的义结”。
依怙：即世间的依靠，意思是世间主、世间导师。
确实如此，世尊以那先以去除一切不幸为先导、致力于无余安乐之建立、具有无上精勤圆满、对包括天人在内的一切众生作最上饶益、具足无量无匹的威德殊胜功德，故在无量世界中对无量众生是唯一的依靠与归依处。
或者，依怙的意思是依怙：即出于慈，希求、祝愿应调伏者的利益与安乐。
或者，依怙的意思是：烧尽应调伏者心中的烦恼；或者，依怙的意思是：请求。
因为世尊曾以“善哉，比丘们，比丘应时时省察自己的成就”等语，通过请求众生行持种种饶益行，并以悲策励，使他们致力于此。
或者，由于具足最上的心自在力，能支配、统御一切众生，故最上自在者世尊被称为“依怙”。
这一切含义，也应依据声明学来了知。
大悲者：即那位因悲悯而心受触动，为了世间利益，通过极其难行的行为，以种种方式经历如此轮回之苦而来者，他被称为大悲者，这就是含义。
其中，“去除”即悲，意思是去除、抛弃他人的苦。
或者，在受苦者中被散布、被扩展，故为悲。
又或者，“折磨”即悲，当他人有苦时，它折磨、压迫有悲心者，或者摧毁他人的苦，这就是含义。
或者，当他人有苦时，它使善人的心颤动、产生忧伤，故为悲。
又或者，“乐”称为kami，它阻碍乐，故为悲。
因为此悲以渴望去除他人苦为特征，由于不顾自己的快乐，它阻碍、折磨有悲心者的快乐。
致力于悲者，称为有悲心者，如同“守门人”一词。
正如一个以看门为生计的人，即使从门的位置去往别处活动，由于不逾越门的职责而被说为致力于门，故称为“守门人”；同样地，世尊即使以慈等在其他地方活动，由于不逾越悲的职责而被说为致力于悲，故称为“有悲心者”。
因为从大誓愿开始，直到大般涅槃，世间怙主们都只安住于世间利益。
大悲者，即伟大的有悲心者。
虽然世尊也因其他那些功德而伟大，但由于此处与“有悲心者”一词相连而说，所以应知此处的伟大是依于悲，如同“大授记”一词。
如此，以“大悲者”一词，通过以人为基，宣说了导师的大悲。
或者，悲悯、悲悯的行为是他的本性，因此是悲悯者，如同地触等具有坚硬、触知等自性，悲悯的行为是他的自性，意思是本性即为悲悯。
其余部分与前面所述相同。
或者，由于所缘广大、威力巨大、利益广大，悲悯是广大的，因此是大悲。
因为世尊的悲悯遍及一切无余众生，当它遍及时，是不共于他人的，并且确实成就了众生现世等广大的利益安乐，他致力于大悲，因此是大悲者，这一切都应按照已述的方法来理解。
或者，他具有广大、殊胜的悲悯，因此是大悲者。
在这里，‘广大’一词是表示赞叹的用语，如同在‘大人’等词中一样。
并且世尊的悲悯是殊胜的，因为它是通过大悲定而生起的，所以是不共于他人的。
如此，以悲悯为门，简略地以一切全知者的功德赞颂了世尊之后，现在为了赞颂正法，而说 “asambudhan”
等语。
其中，asambudhan
是表示先前时间动作的说明，意思是“他未觉了、未通达”，即“未如其自性地通达”。
此处，anta 后缀具有“原因”的意义，如同在“paṭhanto nisīdati”等句子中一样。
Yan
是对先前时间动作的、非限定的宾语说明。
Buddhanisevitan
是它的定语。
其中，首先，佛一词的意义，应按照“觉了诸谛者，为佛；令众生觉悟者，为佛”等（大义释. 192）的解释方式来理解。
或者，由于彻底远离了与习气俱的无明之眠，或者由于智慧已绽放，故为 buddhavā，即 佛，这是基于“觉醒”和“绽放”的意义。
或者，由于没有任何未觉了的所知法，故不取特定的所知法作为动作对象，从而没有动作对象之欲求，仅基于“了知”的意义本身，即可获得行为主体的说明，故为 buddhavā，即佛。
然而，从含义上说，佛是：一个被波罗蜜所熏习的、以自然智与习气一起摧毁、粉碎、无余灭尽烦恼的、作为无量功德（如大悲、一切知智等）之载体的蕴相续。
正如所说：“佛者，即那位世尊，是自然成者、无师者，于先前未曾听闻的法中，自己证悟了诸谛，并于其中获得了一切知智，于诸力获得了自在。”（大义释. 192；小义释. 彼岸道赞颂偈释. 97；无碍解道. 1. 161）。
因此，其含义是：被那位具有如此无与伦比之威力的佛，以所缘之亲近、修习之亲近的方式，如其所应地亲近、经历过的。
在那里，涅槃仅以所缘之奉行的方式而被奉行，然而，道是由自己修习的，并且以修习之奉行的方式而被奉行。当以他心智等了知由他人所生起的道果时，或者当以省察智确定由自己所生起的道果时，那时，它们也以所缘之奉行的方式而被奉行。
在此，当教理之法也通过间接的方式，以‘法’这个词来把握时，由于它是说法与思惟智的所缘，因此，也能够以所缘之奉行，将其理解为‘被奉行’。
又因为在注释书中说：‘他通达阿毗达摩论海，思惟三藏’，所以，对于教理之法，也以证得的方式获得了思惟的方式。因此，应当知道：由于‘未觉了、未觉悟、未证得’这样的含义是可能的，所以，它在此处也被说到了。
而且，不证悟它，则流转于有有；然而，已遍知法（经、论、律）的人，由于为了其义理的实践而正确地行道，不久将作苦的终结。
这已被说过：
“凡是在这法与律中，不放逸地安住者；
舍弃了生之轮回后，他将作苦的尽头。”
在此，虽然道、果与涅槃也被独觉佛和佛弟子们以行境、亲近等方式所亲近，但依最上等的界定而说为“佛所亲近的”。
然而，某位（论师）说，由于“佛陀”一词的共通性，佛随觉者和独觉佛们也包含在此处（的“佛陀”一词）中。
有与无有：这是对后续动作的业处指示，意思是从有到有。
或者，有与无有：意思是依善趣与恶趣、低劣与殊胜，以及小的有与大的有。
因为，正如在“无学诸法”等中可见，前缀“阿”字也有增长的含义。
因此，无有被称为大有。
或者，**有**是增长，无有是减损。
或者，**有**是常见，无有是断见。
上述的“有”与“无”即是“有与无”。
那个有与无。
去：这是对后续动作的说明。
众生世间：即有情世间。
因为，通过提及众生，排除了行世间与器世间，因为行世间与器世间不可能有有与无的趣向。
应知省略了“礼敬存在”（Namo atthu）这一短语。
破除无明等烦恼网者，这是法的殊胜之处。
其中，认知不应被认知的事物，故为无明。
以不应被圆满之义，身恶行等名为不应被认知的事物，意为不应获得的事物。
与此相反，身善行等名为应被认知的事物，不认知那应被认知的事物，故为无明；或者，令对蕴的积聚义、处的范围义、界的空义、根的主宰义、谛的真实义不能了知，故为无明；或者，令对苦等以逼迫等方式所说的四种义不能了知，故为无明；或者，在无始的轮回中，于一切胎、趣、有、识住、有情居，令有情奔驰，故为无明；或者，在胜义上并不存在的男女等事物中奔驰，而在存在的蕴等事物中却不奔驰，故为无明。
这些无明等是渴爱等的起始，故为无明等；有情正是被这些所染污，故为烦恼；又因为这些对有情的束缚义如同网，故为网；以戒彻底地破除、完全地摧毁那网，故为破除无明等烦恼网者。
难道这里不是指包含教法的九种出世间法吗？而其中只有道破除烦恼，其他则不然？
答曰：
因为道也是依靠涅槃而破除烦恼，所以涅槃也名为破除烦恼；道的破除烦恼的作用由果所完成，所以果也被称为“破除烦恼者”。
教法也因为作为破除烦恼的缘，所以可以被称为“破除烦恼者”，因此没有任何过失。
法最胜者，她的，这是对之前未确定之事的确定表述。
其中，对于依所教而修行者，能持守使（他们）不堕于四恶趣，故为法。
“那些皈依了法的人，他们不会去往恶趣之地；
舍弃了人身后，他们将充满天众之身。'（长部2.332；相应部1.37）–
这已说过。
“法”即：使不堕入轮回之苦而持守，由于通过道果，果报的证得，以最多七次等的方式，轮回已被截断。
而在此，持守也意味着摧毁导致恶趣等的烦恼。
如此，应知：圣道以无歧义的方式持守这两者——即它本身，以及涅槃，因为它是实现该目标的因；而圣果则以有歧义的方式持守这两者——通过平息那些被其断除的烦恼而随顺于该目标；教理法也以有歧义的方式持守这两者——因为它是证得该目标的因。
正是上述这样的法，由于没有比它更殊胜的，所以是殊胜的、卓越的、无上的的，称为**法之殊胜**，应联系为：向那法之殊胜致敬。
至此，我们已阐明了此处的核心义理。
然而，此处**被某位（老师）**所铺陈，而我们在此未予显示的，不应被信受为核心义理。
从此以后，也应如此看待。
因此，从现在开始，即使这么多也不说，只显示核心义理。
但是，在**被某位（老师）**写下了完全相违之处的地方，我们也会在某些地方予以指出。
在此，通过“摧毁无明等烦恼网者”这句，以善说性等来称赞法；通过“法之殊胜”这句，由于表明了没有其他殊胜者，以圆满性来称赞。
或者，通过第一句，显示了法的断除成就；通过第二句，显示了法的威力成就。
如此以简略的方式，以一切法之功德赞叹了正法之后，现在为了赞叹圣僧，而说**‘以功德’**等。
**‘以功德’**一词与‘具足’一词有这样的关联。
现在，为了显示他具足哪些功德，而说**‘戒、定’**等。
其中，四遍清净戒等被称为**‘戒’**。
**‘定’**是指初禅等。
因为以定为上首，所以说初禅等。
**‘慧’**是指道慧。
解脱与解脱智，本应说为‘解脱、解脱智’，但以部分相似而省略一方的语法规则，说为**‘解脱智’**。
应知以‘等’字的同义词或以‘开始’一词来摄解脱。
其中，**‘解脱’**是指果。
**‘解脱智’**是指省察智。
应知以**‘开始’**一词，摄取了六神通、四无碍解等功德。
而且，在这里应知，戒等功德是随其可能而分别叙述为世间与出世间的。
然而，在此处，某位论师说：‘戒等，虽然随其可能而获得世间与出世间的，但即便如此，由于最后有“圣僧”一词，所以戒等四种法蕴只是出世间的。’那只是他个人的见解。
因为，以世间的功德来赞叹圣僧，并未见到任何过失，就连一切知佛也是以世间与出世间的功德来赞叹的，更何况是圣僧呢？
对于希求善法的人们，由于如同福德增长的田地，故说为“田”，即 ‘ ‘ 对于希求善法的人们，田 ’ ’。
因为能令撒下的种子产生大果报，所以称为“田”，即谷物生长的土地；由于与那相似，圣僧团也被称为“田”。
以此说明圣僧团是无上福田的状态。
因为经中说：“是世间无上的福田”。
那
是对前面以“yo”（那）不确定方式所指的内容，作确定之语。
圣僧团
在此处，由于远离烦恼，不于非正道行，以及于正道行，故依词源学为“圣”。
或者，因为与诸天共住的世间归依、应被归依、应被亲近，以及对于已亲近者能成就其义利，故为“圣”。
诸圣者的团体、集合，即 圣僧团。
或者，那个团体是圣者，且依前述方式，由于见与戒的共通性而和合为团体，故为圣僧团，即八种圣者。
那个圣僧团。
为了显示在世尊涅槃之后，对佛、法二宝的证得也依赖于僧宝，圣僧团有众多恩惠，故应知在此处说 ‘ ‘ 我以头顶礼敬 ’ ’。
如此，通过三首偈颂，以简略称扬功德的方式，向三宝表达了礼敬之后，现在，他将那礼敬导向所欲求的目的，说道：**“正是如此”**等。
“正是如此”——按照前面所说的方式，我以身体、语言和心意，正在礼敬那绝对地、唯一应受礼敬的、值得礼敬的三宝，获得了广大的福德之流。关联。
其中，佛陀等因为能产生喜悦的意义而被称为宝。
因为当人们如理作意他们的“那位世尊是如此的……”等真实功德时，会产生成为证得不死之因的、无量的喜与乐。
正如所说：
“大名，当圣弟子在哪个时刻忆念如来时，在那个时刻，他的心既不被贪缠缚，也不被嗔缠缚，也不被痴缠缚；在那个时刻，他的心只是正直而行。大名，确实，心正直而行的圣弟子获得义理之乐，获得法之乐，获得与法相应的喜悦；喜悦者生起喜。”世尊如是说。
或者，被尊敬等的状态是珍宝的含义。
这已被说过：
“被恭敬的、珍贵的、无与伦比的、难得一见的；
因此，它被称为无与伦比的众生所受用的珍宝。
而且，被恭敬的状态、大价值性、无与伦比性、难见性、无上众生所受用的状态等，是辟支佛、声闻等所不共有的，只在佛陀等处才能获得。
“福德之流，即福德之蕴集或福德之相续”，此说见于**《大义释》**。
然而，在**《中义释》和《小义释》**中，也提到了“福德之流，即福德的殊胜果报”这个含义。
但在此处，对于“福德之流”，应理解为福德之河、福德之流。
因为持续不断生起的福德，具有流淌之义，故被称为“福德之流”。
正因如此，在《阐明真义·相应部注释书》中说道：
比丘们，有这四种福德之流、善法之流、安乐之食。
哪四种呢？
比丘们，在此，圣弟子对佛陀具足不坏净信：‘那位世尊是阿罗汉……乃至……佛陀、世尊’，这是第一种福德之流、善法之流、安乐之食。
在说明如此等经文的含义时，说：“福德之流、善之流，即福德之河、善之河。”
然而，在义注中所说的“福德之流即福德之果”，那是不妥当的。
因为，正在礼敬的义注师，在那一刻并未获得福德果报，而是在那时获得了无量的福德之聚，其果报属于他世，来世，而在现法，只是障碍被消除，以及那福德的些许利益，并说“以其威力，障碍被消除”。并非在福德果报尚未生起时，以其威力消除障碍的情况就不会发生，而且，这（福德）也并非在那一刻就成为了现法受。
因此，“以其广大福德之流的威力，障碍被消除”，唯有这个含义才是合理的。
或者，如果他的意图是：由于是由礼敬的行为所生，福德本身即是福德果报，若是如此，那也合理。
为了显示那福德之流并非微小，而确实是广大的，他说了**‘广大的’**，意思是巨大的、无量的。
Alatthaṃ
的意思是：我获得了、我达到了。
凭借其威力的意思是，凭借那如前所述的福德之流的威力、力量。
已断除障碍的意思是，障碍是指以阻碍种种成就的方式，来到、进入有情相续的中间，即现法（现世）等不幸。
在（前文）礼敬的用意中，以（前文）所说的方法，已断除、已摧毁障碍、灾祸的阿阇梨（导师），为已断除障碍。
“hatantarāyo”这个词与“我将解说戒律”这句相关联，意思是：（导师）成为已断除障碍者之后，我将解说戒律。
以此，彰显了那福德之流由于自身的净信成就与三宝的福田性之成就，具有在解说义理（注释书）时摧破伤害性的灾祸的能力。
如此，显示了恭敬三宝的利益之后，现在，为了想要注释这部律藏的含义，首先显示它对于世尊教法的根本基础地位，并赞叹它，而说**“立于其中”**等。
应如此连接：不执著、善安立之世尊的教法，立于其中，即得以确立。
其中，**“其中”**指在这部律藏中。
**“立于”**的意思是：在文句上和意义上都无减损地，以在有惭耻者中流传的方式而“立于”。
**“教法”**指包含了增上戒、增上心、增上慧这三学的教法。
**“不执著”**的意思是：不执著于称为“沉溺欲乐”和“自我折磨”的这两个极端。
因为确实说过：“贤友，我无依止、无攀求，渡过了暴流。”（《相应部·因缘篇》1.1）
而且这个含义在三部**《锡兰义注》**中也都说过了。
然而在**《义注》**中则说：“‘不执著’指即使已般涅槃的世尊。”
已确立的意思是：在那些有惭者之中，以生起的方式而成为已确立。
善安立者：在此，首先在三个要点中，这样说：“以具足三十二大丈夫相和八十随形好的方式，是善安立者的意思。”
以此，他指出了此（佛陀）的色身成就。
然而，在要点中，则说：“由于具足安立于适当位置的特征，以色身而言是善安立的；由于没有身体弯曲等缺陷，以及具足那样的特征，以名身而言也是（善安立的）。”
然而，某位（老师）说：“或者，以四梵住为基础，对众生善巧且正确地安立的意思，是善安立者。
因为，正是由于善安立，他纯粹想要去除众生的苦，想要带来利益，并且对成就感到喜悦，成为不偏袒者之后，教导律。
因此，在这律的注释书中，以适合的称赞来赞扬而说‘善安立者’之后，在要点中，所说的意思并不符合所期望的主题。”这样说。
然而，在此，我们的看法是这样的——正因为不立于如前所述的纵欲享乐等两个极端，而正确地安立于中道，所以是善安立者。应当如此把握这个意思。
因为，如果这样，就作出了与开端相应的赞扬，因为避开了如前所述的两个极端，而主要阐明了中道的律之制定。
taṃ
这个词，是对于前面以“yasmiṃ”的方式未加确定而说出的内容，进行限定的表述；它与“vinayaṃ”这个词，应作这样的关联。
不混杂的：这是一个以中性抽象名词所作的指示，意思是：将它与祇园寺住众等其它部派的见解不混杂地、不杂乱地，我将解说，这样说过了。
因为即使是与学处制定相适宜的时节，与法将智慧第一长老相似的人也难以了知，所以，纯然是觉者之领域的律藏，若仅凭一己之力，连仅仅说“我将解说”这样的话，除佛陀之外的其他人也是不能说的，因此，他说了“依靠过去诸师的影响力”。
所谓“过去诸师的影响力”，从意义上来说，就是由过去诸师所解说的义注，正是因此，在所有的gaṇṭhipada中都说：“过去诸师的影响力，就是义注”。
因此，意思是说：我将依靠由过去诸师所解说的义注来进行解说，并非仅依靠自己的智慧之力，这样说过了。
那时，若有人会说：“既然已有古代注释存在，再次作律的注释有何必要？”为了向他说明古代注释的完备无缺以及自己注释的必要性，而说 ‘ ‘ 确实 ’ ’
等语。
确实
的意思是绝对地、或随其所欲地、一切地，它与“已注释”这个词有关联。
意思是：确实是已注释了，并非未注释。
又，那律是由谁注释的呢？因此说 ‘ ‘ 由那些最胜的先师们 ’ ’
。
大迦叶长老等先师们，由于不可动摇之义和最上之义而成为最胜者，因此说“由那些最胜的先师们”。
又，这些先师们是怎样的呢？因此说 ‘ ‘ 以智水 ’ ’
等语。
以称为最高道智的水、流水，洗净了，即通过使未来不再生起的性质，彻底地洗净、清洗、清除了贪等三种垢秽和欲漏等四种漏，那些以智水洗净了垢秽和漏的人，意思是“由那些人”。
而且，以此表明：他们不仅具有师长的地位，而且是远离了贪等垢秽、灭尽诸漏、清净的众生。
为了表明即使在漏尽的状态下，他们也不是干观者，而是确实具足如是威力，所以说了“以清净的明与无碍解”。
那些拥有清净、极清净的明与四无碍解的人，以他们，他们是清净明无碍解者。
为了表明：因为部分证得无碍解的圣者并不存在，所以他们（指前者）是已证得无碍解、获得极敏锐通达者，所以用了**“清净”**一词。
**“明”**是指三明，或八明。
其中，天眼智、宿住随念智和漏尽智，此是三明。
而八明则是——
“观智与意所成神通，”
以及神通分类中的天耳；
他人的心差别智，
以及随念宿住的智；
天眼与漏尽智，
这些智在这里被称为明。
–
如此，与观智和意所成神通一起被摄受的，正是六神通。
义无碍解、法无碍解、辞无碍解、辩无碍解，这是四无碍解。
其中，简而言之：于因与果中的智是义无碍解；于因中的智是法无碍解；于符合因与因之果的言说中的智是辞无碍解；以“此智阐明此义”的方式，在前述三种智中生起的智是辩无碍解。
然而，由于它们的广说过于冗长，在此不作叙述。
因为获得无碍解者于正法上善巧，所以说 ‘ 与精通正法注释者 ’
。
也有说法：“即使已获得无碍解者，由于在法上的精勤而有差别，为了显示在已得的无碍解中具有超越性，所以这样说。”
与精通正法注释者：即与那些在注释被称为三藏的正法、在完全阐明义理方面精通、善巧、熟练的人。这是其含义。
削减烦恼之网或资具之繁多，削减、使其变少，故为削减。
但在此处，由于以漏尽者为上首，应仅依削减资具繁多之义来理解，因此，在义注中说：“在应削减中，即以有限资具而活命。”
削减者的状态为应削减的，即在那应削减之中，是说在削减的行道中。
以无易得譬喻者：即以无易得譬喻者。这些前导师们与削减行道不相似，由于合适之人难得，故他们没有易得的譬喻，是为无易得譬喻者。
大寺的：这是排斥心山、无畏山其余两个部派。
以幢为喻者：如同为了识别车而系在车上的幢，对于不知者而言，“由某某长老和某某长老所居住，名为大寺”，像这样，由于是大寺的识别之因，故为大寺的以幢为喻者。
被善加解说：即正确地、无缺地解说。
应作断句为：“此律被善加解说”。
以种种理趣：因有种种不同分类之故，故为以种种理趣。
随正觉者之胜者：即随顺一切知佛之胜者，是说以随顺世尊意趣之理趣。
或者，应作关联为：随顺佛之胜者的前导师之首们。
如此，显示了与古代注释书无缺减之后，现在为了显示自己注释的特殊目的，而说“‘saṃvaṇṇanā’”等语。
这是说：虽然此律已由具足如前所述功德的最胜前辈阿阇梨们完全注释了，然而，他们的那个注释，因为是以锡兰岛居民的语文编集、著作的，对于其他岛的比丘众，即锡兰岛以外的其他岛居住的比丘众，不能成就、不能完成、不能达成任何义利目的，因此，将此注释作成随顺巴利圣典的方法后，为佛吉祥长老所劝请，现在将开始。
其中，义理依此而被注释，故为“saṃvaṇṇanā”，即aṭṭhakathā。
然而，那个（注释）是由结集法的长老们，最初结集了三藏之后，依于其义理注释的随顺，而安置了诵出之道，故为三次saṅgīti所确实登载的、成为buddhavacana之义理注释的论道。
而正是那个（注释），由摩哂陀长老带来tambapaṇṇidīpa，后来由tambapaṇṇidīpa的大长老们，为了防护与异部执见的混杂，以sīhaḷabhāsā安立。
因此说“‘sīhaḷadīpakena’”等。
因执取、捕捉狮子故，为“sīhaḷo”，即狮子王子。
因出生于彼（狮子王子）种姓，tambapaṇṇidīpa的刹帝利们，由于他们的居住，tambapaṇṇidīpa也有sīhaḷadīpa的状态应被了知，在那个sīhaḷadīpa产生的故，为“sīhaḷadīpakena vākyena”，即语句，说为sīhaḷabhāsā。
适合圣典方法：即适合圣典方法，以摩揭陀语转译，这是所说的意思。
请求：即已亲近应受尊敬者后，为了更重大的利益而希求为请求，那请求，即恳请，这是意思。
它与“随念”这个词有语法关联。
谁的请求？因此说**“名为佛吉祥的长老”**。
其名为佛吉祥，此长老即名为佛吉祥者，那位，即名为某某的长老的请求，正确地、恭敬地随念，置于心中，这是意思。
现在，为了显示自己作释的方式，说了‘释，以及那个’等。
在那里，当开始那个现在所说的释时，也将整部大注释书作为大注释书，将其作为现在所说释的体干，不放弃从大筏注释书中所说的裁决、同样从名为古伦迪等著名的注释书中所说的裁决中，那些裁决里合适的义理，使其成为包含在内的上座部之说，而开始释，应如此了知句义关系。
在此，通过它而解说义理，故为注释书，那本身就是注释书，将‘tth’音变为‘ṭṭh’音，如同在‘苦的逼迫义’等中一样。
在大筏中，在此筏指的是筏，因坐于其上而作，故得此名。
有一个名为古伦迪蔓藤的寺院，因在该处所作，故得古伦迪之名，他们这样说。
以‘等’字包含了《暗注释》和《略注释》。
著名的意思是遍传各处、众所周知的，这样说。
“Yuttamatthan”
在此处，首先在 《中部义释》
和 《小部义释》
中这样说：“‘Yuttamatthan’ 是指应注释之处的合理含义，但并非说那里也有不合理的含义。”
然而，在 《大义释》
中，对此却未置一词。
但 有某位 说：“依《大义注》中所出的方法或依律之合理性，为‘合理的含义’。” 这看似合理，因为在《大筏》等中，有时也会对不合理的含义作进一步的阐明。
当说“我将仅依义注而作注释”时，义注中所说的诸长老之见，可能会被视为外部之说。因此，希望将其纳入内部的论师，便说 ‘包含在内的长老之见’
，意思是：也将长老之见包含在内了。
“注释”
一词，是对于后时动作的宾语说明。
而先前所说的“注释”一词，应于该处，与作为先时动作的“正在着手”一词，以宾语的关系来连接。
应知 “Sammā”
中，为了配合偈颂韵律，而作了短音化。
如此开示了著作的方式后，现在为了开示听众们应当遵行的方式，而说了 “你们对我”
等语。
这句话的意思是——现在，对于即将被宣说的、我的那个注释，即那位法灯者、如来的法、教法之法、或圣典之法，愿那些恭敬地奉持、尊崇的，因具备坚固的戒蕴等而成为长老的，因出家不久而成为新学的，以及因处于他们中间而成为中等的比丘们，以净信心，如前面所说的方式，因有利益故，因以将在上面宣说的方式为准则故，信受之后，以伴随喜悦与满足的心，不怀嫉妒，注意地聆听。
其中，法灯者：正是那个法，由于在众生的相续中驱散了愚痴的黑暗，如同灯一般，因此这盏灯就是法，所以称为法灯者，即世尊。
那位法灯者的。
现在，在通过自述表明了传承的清净之后，为了显示其作为准量的状态，说了“由佛”等语。
正如由佛所宣说的法与律，被那位佛陀的那些弟子们，如法将等，同样地了知；那些佛弟子们的见解，锡兰的义疏师们未曾舍弃，他们往昔因此创作了义疏——这就是此处的关联。
其中，法包含了经藏和论藏，律指全部的律藏。
至此，一切佛语都已指明。
因为，全部的佛语依法和律而分为两种。
宣说，即由佛、世尊从经文和义理上宣说。
因为世尊没有未解说的语词，一切词句的义理都已讲说，因此应知，三藏的义理和注释次第，正是由正等正觉者所阐述的。
实际上，世尊在各处所开示的种种教说就是义疏。
同样地了知，意思是：正如由佛所宣说的那样，同样地，不毁坏一字一音，也不曲解其意图，而了知、通达。
未曾舍弃他们的见解，即未曾舍弃那些佛弟子们的见解。
创作了义疏，即创作了诸义疏。
有些地方可见“aṭṭhakathāmakaṃsu”的读法，其意义也相同，但应知“ma”这个字母是为了连音而加入的。
以复数形式说“义疏们”，是包含了《大筏》等。
因此：因为那些佛子们没有违背他们的意图，在过去就作了注释书，所以是这个意思。
的确：仅是助词，因为“因此”这个词本身已经表明了原因的意思。
如果注释书中所说的一切都是标准，那么在这种情况下，其中因疏忽而写下的文字也会成为标准，因此他说了**“除去因疏忽而写下的文字”**。
其中，因疏忽而写下的文字：是指在后期结集时，由于疏忽而书写流传下来的疏忽的读法。
这意思是说：由于疏忽，没有保持正念，类似于在不与取的前方便中，所说的“无论真话还是假话，都是恶作”这样的文句，凡是被写下的，除去它、摒弃它之后，其余一切都是标准。
因为在那里他将要说：
然而，在《大义注》中，无论所说真实还是虚假，都只提到了恶作，应知那是疏忽所致。
因为在不与取的前方便中，在波逸提处，并没有所谓的恶作。
关于谁的准绳，他说：“在此，于诸学处上怀有恭敬的智者们的……”
在此，意为在这个教法中。
再者，若问：“因为”这个词与什么有关联呢？
对此，在大义释和义释中，首先没有说什么；然而，在中义释和小义释中，则这样说：“因为这是准绳，所以，请以净信之心谛听。”
应当这样看待它的关联。
金刚觉长老补充了省略的文句后说：因为注释书中所说的是准绳，所以，在此所说的也是准绳。
其中，在此的意思应理解为：在这部《一切善见》中。
在此，为了说明：因为通过首先陈述的关系，义注中所述的一切都是量度，标准，依据，所以现在所说的注释虽然在言辞上有所不同，但在意义上就是义注本身，因此说**“而且，除了那种语言之外”**等。
如果问：那么，根据后面陈述的关系，这里所说的为什么也是量度，标准，依据呢？
为了说明：因为除了言辞之外，这也就是义注本身，所以是量度，标准，依据，因此说**“而且，除了那种语言之外”**等。
在**《难点》**中，以如此混乱且难以理解的方式显示了关系，而佛陀音尊者的话语则是不混乱的。
因为他不会以如此混乱的方式来说，所以我们将按照他所意图的意义，以不混乱且容易理解的方式，根据其本然的关系来显示。
如何显示呢？
在这里，应该这样看待关系：因为义注中所说的是量度，标准，依据，所以应当恭敬地学习。
如果义注中所说的是量度，标准，依据，那么，对于现在所说的这个，为什么也应当恭敬地学习呢？因此说**“而且，除了那种语言之外，舍弃了……”**等。
这意思是说：因为义注中所说的是量度，标准，依据，又因为这个注释虽然在舍弃其他语言等方面有所不同，但在意义上并无差别，并且正因如此，它也将成为量度，标准，依据，所以应当恭敬地、尊重地学习。
确实，应当这样看待：古代义注的量度，标准，依据性，以及这个在舍弃其他语言等方面有所不同的注释在意义上与它并无差别，这两者都是应当恭敬学习的原因。
因为，如果仅仅古代义注具有量度，标准，依据性，而这个注释在意义上与它不同、是另外一回事，那么说它应当恭敬学习是不合适的；同样，如果这个注释在意义上与古代义注并无差别，但古代义注没有量度，标准，依据性，那么说这个注释应当恭敬学习也是不恰当的。因此，应当按照上述方式，将这两者都视为应当恭敬学习的原因。
由此，即从义注。
仅舍弃其他语言，即除去如同紧身衣般的锡兰语。
并浓缩广说之途径，意指：将古注中，即使是在后面才说到的内容也引述过来，而在各处被详细阐述的，例如在“以白四羯磨、不可动摇的、应处之业而受具足戒者，名为比丘”（波罗夷·45）此处，如同对白等四种羯磨的广说那样，将类似的广说途径加以浓缩后，我将作解释。
正如他将要说：
在此，只有一种白四羯磨被提及，但在这个位置上，所有的注释书都说：在此处，引出四种僧团羯磨后，应当详细解说。而且，那些（羯磨）按照‘公示羯磨、僧团动议、白二羯磨、白四羯磨’的顺序排列后，通过从《犍度》和《附随》末尾的《羯磨分别》中引用巴利语，进行了详细解说。
我们将在《附随》末尾的《羯磨分别》中解释那些（羯磨）。
因为这样一来，第一波罗夷的注释就不会太繁重，对现存巴利语的注释也将容易理解，那些位置也不会空着，因此，我们就只作逐词注释。
‘审察一切裁决’
的意思是：不遗漏诸义注中所说的一切判决，决断，审查，不留下残余，即不放弃任何一点。
‘不逾越任何顺序’
的意思是：不逾越任何圣典顺序，我们将按照顺序进行注释。这是指：成为适合注释的形式后，不放弃按顺序而来的圣典，由于在锡兰义注中于不适当之处作了注释，以及由于在适当之处作了注释，故说为**‘不逾越任何顺序’**。
解释经中语句的含义：即解释出现在经藏中的语句的含义。
其意图是：在锡兰的注释书中，虽然提到了“持经者之负担”，但对于未加说明的、诸如《韦兰迦品》等中的禅那论、安般念、奢摩他、三摩地等经中语句的含义，我将随顺各经，完全地阐明。
将是的意思是：将会存在，或者将会被做。
在此，于第一种含义的选项中，应知：完成了舍弃异域语言等四种任务后，阐明经中语句含义的这部注释书将会存在，这是以注释书为主语的同一主语关系。
然而，在后一种含义的选项中，应知：做了前面所说的舍弃异域语言等事后，阐明经中语句含义的这部注释书将被我们造作，这是以阿阇梨为主语的同一主语关系。
在注释书也这句中，《小义释》说：应取也字，并连接为“因此，也应恭敬地学习”。
其意图是：在那里，它总结了前面所说的特殊目的和作为标准的状态。
然而，在**《中义释》**中，则表述了“因此，也应恭敬地学习”这样的关联。
其意图是：在此，它总结了这个含义：这部注释书不仅将会存在，而且也应被学习。
我们的看法是：在此处，也应按照其所在位置本身来理解“也”字的含义。
这被表述为：因为在注释书中被说到的就是标准，又因为这部注释书也由于与那些注释书无差别，将成为标准的，所以应恭敬地学习。
序论的解释已结束。