一、大犍度
菩提记的解释
现在，论师想要开始解释犍度的意思——犍度紧接在两部分别之后被编入结集，收在《大品》和《小品》之中——所以说了“两部波罗提木叉”等。
其中，“两部波罗提木叉”就是两部波罗提木叉分别。
这里用“波罗提木叉”这个词，是不加区分地把它们的分别也包括在内。
应当这样连结：他们结集了那部犍度。
诸蕴（khandha）的集合就是“犍度”（khandhaka）；或者，因为阐明、显示诸蕴，所以叫“犍度”。
这里的“诸蕴”，指的是称为出家、受具足戒等律行事的制定，以及称为应行、应遮学处的制定。
因为出家等是世尊所制定的，所以称为“制定”（paññatti）。
“蕴”这个词也见于表示制定的用法，就像“木聚（dārukkhandha）、火聚（aggikkhandha）”等处那样。
而且，这里“部分”和“聚集”的意思也说得通，因为这些制定是按部分和聚集来区分的。
“善巧于蕴的人”就是通晓“蕴”的意思的人，这里的“蕴”有制定、部分、聚集的意思。
应当这样连结：在词句解析（padabhājanīya）中，哪些词的意思是由哪些义注方式阐明的。
“如果我们再说那些”就是如果我们再次讲说那些义注方式。
或者应当这样连结：在词句解析中，哪些词的哪些意思前面已经阐明了，如果我们再说那些意思。
按这种解释，hi 这个词应当看作只起补足词句的作用。
“结束”就是解释的结束。
“以及那些意思浅显的”就是那些意思前面虽然没有阐明，但是浅显、不深奥。
- 没有特别的理由：像“尊者舍利弗长老生起了成为请求制定学处之因的思索，就在那个时候”等所说的理由那样的特别理由，这里是没有的。
这种说法：就是“那时”这种说法。
那么，说这段话的目的是什么呢：意思是，如果没有特别的理由，说这段话有什么目的呢？
应当这样连结：显示缘由就是目的。
为了阐明这一点，才说了**“世尊说”**等。
像大沙岸一样，所以叫大沙岸；意思是，因为沙堆广大，就像巨大的沙岸一样。
所以义注说：“意思是在巨大的沙堆上。”
uru、maru、sikatā、vālukā、vaṇṇu、vālikā，这些词意思相同，只是字面不同。
所以义注说：“urū是指沙子。”
从这里开始——
因为经藏圣典的意思，只作了简略的解释；
所以我们要来阐明它们的意思。
河（《自说义注》1）：因为它奔腾（nadati）流淌（sandati），所以叫河（nadī）；它的变化形式是 najjā，意思是河流、向低处流的水。
尼连禅：本来应当说“nelañjalāya”，把 la 音变成 ra 音，就说成了“nerañjarāya”，意思是河水没有淤泥、水苔、浮萍等污垢。
有人说：本来应当说“nīlaṃjalāya”，却说成了“nerañjarāya”。或者应当了解，这只是那条河的名字。
为了说明世尊住在那条河岸边的什么地方，才说了**“菩提树下”**。
在“菩提是指四道中的智”（《小义释·犀牛角经义释》121）这句话中，说的是道智为菩提；在“智慧殊胜广大的人证得菩提”（《长部》3.217）这句话中，说的是一切知智为菩提。
世尊在这里证得了这两种菩提，所以这棵树也得名“菩提树”。
或者，因为世尊觉悟七觉支，所以世尊就是菩提。
因为这棵树是那位觉悟者所依止的，所以得名“菩提树”。
义注只是从一个方面来说明意思，才说了**“菩提是指四道中的智”**等。
下：就是附近。
刚刚证得正觉：这个说法省略了鼻音，所以义注说**“最初证得正觉”**。
最初（paṭhamaṃ）是作状语用的中性形式，所以这里的连结应当这样了解：证得正觉之后，最初住在菩提树下。
于是世尊：这里的于是（atha）应当理解为“在那时”，因为不变词有多种意思；也就是说，在证得正觉之后住在菩提树下的那个时候。
正因为如此，《自说经》圣典（《自说》2）中说：“那时，世尊以同一个结跏趺坐的姿势坐了七天，感受着解脱的快乐。”
或者，于是是表示“之后”这个意思的不变词，所以应当理解为“在证得正觉之后”。
kho
是补足词句的不变词。
七个日子就是七天。
这是表示持续不断的宾格。
因为世尊在那七天里毫不间断，始终处在果定的快乐之中，所以“七天”用了表示持续不断的宾格。
以同一个结跏趺坐的姿势：从卫塞月满月日太阳还没有落下，世尊以不可战胜的跏趺坐坐在金刚座上的时候开始，一次也没有起身，始终保持着原来盘好的同一个结跏趺坐的姿势。
感受着解脱的快乐：这里，在彼分解脱、镇伏解脱、正断解脱、止息解脱、出离解脱这五种解脱之中，指的是世尊称为止息解脱的果解脱，所以义注说**“感受着解脱的快乐，也就是果定的快乐”**。
解脱是指心通过止息而从随烦恼中解脱出来的状态；或者应当了解，这样解脱了的心本身就是解脱。
由这种解脱所生的快乐，或者与这种解脱相应的快乐，就是解脱的快乐。
根据“大德，世尊说这种舍属于寂静的快乐”（《中部》2.88）这句话，应当了解，这里的舍也是快乐。
所以**《破除愚痴论》**（《分别论义注》232）中说：“但是舍因为寂静，也被称为快乐。”
因为世尊进入的是第四禅的阿罗汉果定，而不是其他的果定。
或者，就像在“它们的止息就是快乐”（《长部》2.221、272）等处，诸行之苦的止息称为“快乐”一样，这里也应当了解，因为是一切烦恼之苦的止息，所以在最高的果中获得的止息解脱本身就是“快乐”。
atha
是表示转入另一件事的不变词，kho
是用来补足词句的。
其中，“atha”以转入另一件事的意思，表示在感受解脱的快乐之外的另一件事。
那么，这是什么事呢？
就是对缘起的作意。
rattiyā
是表示整体与部分关系的属格。
paṭhamaṃ
是表示持续不断的宾格。
因为世尊在那一夜的整个初分，都一直保持着这种作意。
缘相是指无明等缘法。
依靠是指面向而去，意思是不排斥诸因的和合。
而缘的“面向而去”，就是它作为诸因和合的一个组成部分，使果生起。
不排斥的意思是：离开那诸因的和合，不成为其中的组成部分，它自己单独是不能使果生起的。
这就显示了因的众多。
因为这里是以无明等一个个因作为代表，来指明一组因。
共同存在的是指聚合在一起的，意思是不可分离的。
因为无明等缘法所生起的，只是共同存在、彼此不可分离地运作的诸法。
这就显示了缘所生法的众多。
这两点合起来，就阐明了“从一个因没有一个果”等说法（《分别论义注》226〈行词释〉；《清净道论》2.617）。
因为在这里，从一个因并没有任何一个果，也没有多个果；从多个因也没有一个果，从多个因只会有多个果。
正因为这样，我们看到，从称为时节、土地、种子、水的多个因，只会生起称为色、香、味等幼芽的多个果。
至于这里所作的“以无明为缘而有行，以行为缘而有识”这种逐一显示一因一果的说法，其中并没有目的。
因为世尊有时因为它是主要的，有时因为它是明显的，有时因为它是不共的，并且随顺说法的巧妙和可教化众生的情况，只显示一个因或一个果。
比如说“以触为缘而有受”，就只说了一个因和一个果。
因为触是受的主要的因，受是依照触而确定的。
受也是触的主要的果，因为触是依照受而确定的。
说“由痰引起的病”（《大义释》5），是因为它明显，所以只说一个因。
因为在这里明显的是痰，而不是业等。
说“比丘们，凡是不善法，全都以不如理作意为根本”，是因为它是不共的，所以只说一个因。
因为不如理作意是不善法不共的因，而所依、所缘等是共同的因。
所以应当了解：在这里，虽然还存在所依、所缘、俱生法等其他造成行的因，但根据“随观乐味的人，贪爱增长”（《相应部》2.52）和“由于无明集起，诸漏集起”（《中部》1.104）这些话，无明是贪爱等其他行的因的因，所以它是主要的；又根据“比丘们，无知的、陷于无明的人，连福行也造作”这句话，它是明显的；它又是不共的。因此才把无明显示为诸行的因。
同样，凡是逐一显示一因一果的地方，都应当视情况按这种方式来理解。
所以古人说：
“在这里，从一个因而来的一个果，从一个因而来的多个果，从多个因而来的一个果，
这些果都没有；但显示一因一果，是有用意的。”
值得去领会，所以叫 paṭicco。
因为谁领会、现观了它，它就使那个人的苦彻底平息。
它正确地并且一同使果生起，所以叫 samuppādo。
因为缘法在使自己的果生起时，使它完整地生起，不会残缺。
它所生起的诸法，全都一同生起，而不是一个一个地生起。
这样，它既是 paṭicco，又是 samuppādo，所以叫缘起。这里的意思也应当这样理解。
详细的解说是指对“缘起”一词的详尽释义。
我们也因为担心过于繁冗，在这里不作说明，后面要说到的详细解说也是这样。
顺着和逆着是作状语用的中性形式，就像“日月不正常地运行”（《增支部》4.70）等句子中的用法一样。
也正是这个，就是这个缘相。
或者，按前一种方式所说的是指以“以无明为缘而有行”等方式所说的缘相。
流转是指生死轮回的流转。
在心中作意的意思是：哪一个缘法，以因缘等缘的方式，怎样成为哪一个缘所生法的缘，他都不颠倒、不减损、毫无遗漏地通过省察，把这一切放在心上。
以无明为缘等句中（《分别论义注》225；《清净道论》2.586-587；《自说义注》1）：不应获得的身恶行等，它却获得，所以叫无明；应当获得的身善行等，它却不获得，所以叫无明；它使诸法不颠倒的自性不被了知，所以叫无明；在没有边际的轮回中，它驱使众生在诸有等之中奔驰，所以叫无明；它奔向不存在的事物，不奔向存在的事物，所以叫无明；或者，因为与明相对立，所以叫无明。
应当了解，它按“对苦的无知”等方式分为四种。
依靠它而不离开它，果就到来，也就是生起并且持续运转，所以叫缘；或者，缘的意思是助益。
它既是无明，又是缘，所以叫“无明缘”；由于这个无明缘，所以说以无明为缘。
它们造作，所以叫行，也就是世间的善与不善的思。
应当了解，它们按福行、非福行、不动行分为三种。
它了知，所以叫识；按世间的异熟识来分，共有三十二种。
它趋向，所以叫名，也就是受等三蕴。
它变坏，所以叫色，也就是大种色和眼等所造色。
它们发挥作用，又引向漫长的轮回之苦，所以叫处。
它接触，所以叫触。
它感受，所以叫受。
这两者按门来分都是六种，如果按异熟来算，就是三十二种。
它渴求、焦渴，所以叫贪爱；概括地说，它按欲爱等分为三种，详细地说，有一百零八种。
它执取，所以叫取；它按欲取等分为四种。
它自己生起，又使别的生起，所以叫有；按业和投生的差别，它分为两种。
出生就是生。
衰老就是老。
众生因它而死，所以叫死。
忧愁就是愁。
哀哭就是悲。
它使人受苦，所以叫苦。
或者，它从生起和住立两方面来挖掘，所以叫苦。
心情恶劣的状态就是忧。
剧烈的疲惫苦恼就是恼。
而有（sambhavanti）是指产生。
不只是要和愁等词连读，而是要把“而有”这个词和所有的词句都连起来读。
因为这样读成“以无明为缘而有行”，就显示了缘与缘所生法的确立。
所以义注说：“以无明为缘而有行，所有词句的意思都应当按这种方式来了解。”
在这就是这……集起这句话中，意思是这样的。
这就是（evaṃ）是指示前面已经阐明的方式。
由此显示：只是由于无明等原因，而不是由于自在天创造等原因。
这是指前面所说的。
整个是指没有混杂的，或者全部的。
苦蕴是指苦的聚集，不是众生的聚集，也不是净、乐等的聚集。
集起是指产生、出现。
通过它彻底地对诸行离贪，所以叫离贪，也就是圣道，因此说**“通过称为离贪的道”**。
无余地灭，所以是无余地灭去；意思是：不留余地、毫无剩余地灭去、断除，也就是以最高的道，通过断除随眠，把无明彻底根除。
虽然被较低的诸道所断的无明，也是以彻底根除的方式断除的，但并不是无余地断除。
因为导向恶趣的无明由第一道断除；同样，作为一次再来这个世间、以及在一切非圣者之地投生之缘的无明，依次由第二道、第三道断除，其他的无明则没有断除；只有阿罗汉道才能无余地断除它。
达到了不再生起的灭：所有的行都无余地达到了不再生起的灭。
因为通过较低的三道，有些行灭了，有些行没有灭，这是由于无明的灭还有剩余；而通过最高的道，无明无余地灭了，就没有哪一种行不灭。
这样灭去的：就是这样通过不再生起的灭而灭去的。
整个（kevala）这个词，在“kevalā aṅgamagadhā（整个鸯伽和摩揭陀）”等处，表示没有剩余；
在“kevalā sālayo（纯粹的稻谷）”等处，表示没有混杂。
所以义注从这两方面解释词义，说**“全部的；或者，意思是纯粹的”**。
其中，全部的是指没有剩余的、属于一切有等的。
没有众生的是指没有他人所妄想的命我（jīva）的。
此外，这里虽然说到“由于无明灭，行就灭；由于行灭，识就灭”，到这里也已经说了整个苦蕴的无余灭；但是，正如在顺观中，为了显示由于某种缘法存在，某种缘所生法就不灭而继续运转这个意思，才说了“以无明为缘而有行……集起”。
同样，从相反的方面，为了显示当某种缘不存在时，某种缘所生法就灭而不再运转，这里才说“由于无明灭，行就灭；由于行灭，识就灭；由于识灭，名色就灭……苦蕴的灭”，而不是像顺观那样，为了显示属于三时的苦蕴的灭。
因为这里所要说的，只是未来的、在没有修习圣道时本应生起的苦蕴，通过修习圣道而灭；这一区别也应当了解。
在确实，当这里，确实是不变词，表示“明确”的意思。
但有些人说，have 的意思是“在战场上、在战斗中”；他们的意思是：根据“请以慧为武器与魔战斗”（《法句》40）这句话，指的是与烦恼魔战斗的时候。
具有所缘审虑特相：就是以所缘审虑为自性。
特相审虑特相：这里也是同样的道理。
其中，所缘审虑是指八等至，因为它们审虑遍所缘。
特相审虑是指观、道、果。
因为观审虑三种特相，所以是特相审虑；道完成由观而来的作用，所以是特相审虑；果审虑具有真实特相的灭谛，所以是特相审虑。
这个问题不恰当：这是不合理的问题，意思是这是一个错误的问题。
通过等这个词，
“我并没有说‘他触’。
如果我说了‘他触’，那么这个问题才算恰当：‘大德，究竟是谁在触？’
但我并没有这样说；我既然没有这样说，如果有人这样问：‘大德，触是以什么为缘？’这才是恰当的问题。
对此恰当的回答是：‘以六处为缘而有触，以触为缘而有受。’
大德，究竟是谁在感受？
世尊说：这个问题不恰当。我并没有说‘他感受’；如果我说了‘他感受’，那么这个问题才算恰当：‘大德，究竟是谁在感受？’
但我并没有这样说。
我既然没有这样说，如果有人这样问：‘大德，受是以什么为缘？’这才是恰当的问题。
对此恰当的回答是：‘以触为缘而有受，以受为缘而有爱。’”（《相应部》2.12）
把这样的其余圣典文句都包括在内。
在等说法这里，等这个词则包括：“大德，什么是生？这生又是谁的？
世尊说：‘这个问题不恰当’”这样的说法。
这里，“大德，什么是老死？”（《相应部》2.35）这一问不是问得很好吗？
虽然问得很好，但是，就像在价值十万的金盘里盛上美食，如果在上面放一块余甘子大小的粪团，整盘食物就都成了坏食物，只能扔掉；同样，由于“这老死又是谁的？”这句主张有众生可得的话，就像那粪团使那些食物变成坏食物一样，这整个问题也成了错误的问题。
十六种疑惑是指这样出现的、涉及过去、未来和现在的十六种疑惑：“我在过去世存在吗？不存在吗？是什么？是怎样的？是什么之后又成为什么？我在未来世将存在吗？将不存在吗？将是什么？将是怎样的？将是什么之后又成为什么？我现在存在吗？现在不存在吗？现在是什么？现在是怎样的？这个众生从哪里来？他将往哪里去？”（《相应部》2.20；《中部》1.18）
其中（《中部义注》1.18；《相应部义注》2.2.20），存在吗？不存在吗？：他依据常住的行相和无因而生的行相，怀疑自己在过去是存在还是不存在。不必问这是什么原因。
因为愚痴的凡夫就像疯子一样，总是随意行事。
而且，这里的原因就是不如理作意。
那么，这样的不如理作意又是什么原因造成的呢？
就是那种凡夫的身份，或者不见圣者等等。
可是，凡夫不是也会如理作意吗？
又有谁这样说过“他不作意”呢？
但是，凡夫的身份并不是如理作意的原因，听闻正法、亲近善友等才是它的原因。
鱼肉等东西本身并不香，但是经过调制，也会变香。
是什么：他依据种姓、性别和投生，怀疑：“我是刹帝利吗？还是婆罗门、吠舍、首陀罗、在家人、出家人、天人、人之中的某一种？”
是怎样的：他依据形状的行相，怀疑：“我是高的吗？还是矮的、白的、黑的、有限量的、无限量的等等之中的某一种？”
但是有些人说：“他依据自在天的创造等说法，从原因上怀疑：‘我是由于什么原因而存在的？’”
是什么之后又成为什么：他依据种姓等，怀疑自己的前后相续：“我是刹帝利之后成了婆罗门吗？……乃至……是天人之后成了人吗？”
而在所有这些地方，“addhānaṃ”（世）都是时间的同义词，应当把它看作以宾格表达处格的意义。
将存在吗？将不存在吗？：他依据常住的行相和断灭的行相，怀疑自己在未来是存在还是不存在。
这里其余的内容，都与前面所说的方式相同。
我现在存在吗：他怀疑自己是否存在。
这样怀疑合理吗？
这里何必去想合理还是不合理呢？
而且，关于这一点，人们还举出这样的故事：据说，小妈的儿子剃了光头，大妈的儿子没有剃。
人们趁那个没剃头的孩子睡着时，给他剃了头。
他起来后想：“我是小妈的儿子吗？”
就这样，产生了“我现在存在吗”的疑惑。
现在不存在吗：他怀疑自己不存在。
关于这一点，也有这样的故事：据说，有一个人在抓鱼，因为在水里待得太久，自己的大腿变得冰凉，他以为那是“鱼”，就打了一下。
另一个人在坟场旁边看守田地，害怕得蜷缩着身子睡觉。
他醒来后，以为自己的两个膝盖是“两个夜叉”，就打了它们。就这样，他怀疑“现在不存在吗”。
现在是什么：明明是刹帝利，却怀疑自己是不是刹帝利，就像迦尔纳自以为是御者的儿子一样。
其余的情况也是同样的道理。
至于天人，明明是天人却不知道自己是天人的情况是没有的。
但是，他也会以“我是有色的吗？是无色的吗？”等方式产生疑惑。
如果有人问：刹帝利等人为什么会不知道呢？
因为他们生在各自的家族中这件事，并不是他们亲眼所见的。
而且，在家人当中，像波吒利迦等人，也会自认为是出家人。
出家人也会以“我受戒的羯磨是不是无效的？”等方式，自认为是在家人。
而有些人也像某些国王那样，把自己当作天人。
现在是怎样的：按前面所说的方式理解。
只是应当了解，在这里，他认定身体内部有所谓的命（jīva），依据它的形状，怀疑“我现在是长的吗？还是短的、四方的、六角的、八角的、十六角的等等之中的某一种？”，这就是怀疑“现在是怎样的”。
至于现在身体的形状，是没有人不知道的。
从哪里来？他将往哪里去：他怀疑这个自身的来处和去处。
消失：就是 viapayanti，这是省略了字母 i 的说法。
也就是说，意思是 byapayanti。
所以说**“消失、离去”**。
而离去是以不再生起的灭的方式离去，所以说**“灭尽”**。
- 那么，他的菩提分法或四圣谛之法是在什么时候显现，也就是生起、明显的呢？
是在观智和道智运作的时候。
其中，首先在观智中，与观智相应的念等法以及观智本身，各自在自己的对象上，视情况以彼分舍断的方式舍断净想等，并以身随观等方式分别生起。
而在道的刹那，它们以涅槃为所缘，以正断的方式舍断对立面，以成就对四圣谛无迷惑的通达的方式，一次同时生起。
这样，首先应当了解，这里菩提分法的显现，是生起的意思。
至于圣谛之法，世间的圣谛在观的刹那以作为观的所缘的方式变得显明，出世间的圣谛以志向于它们的方式变得显明；在道的刹那，灭谛以所缘现观的方式变得显明，所有圣谛都以作用现观的方式变得显明。所以应当了解，它们的显现是明显的意思。
这样，虽然一切法以一切方式都在世尊的智慧中显明，但是因为他是从缘起入手修观的，又因为缘相精细、深奥、极难看清，所以他省察缘相，生起了强烈的喜悦，在这里说出了这首自说偈；它既显明了对立面的断除，也显示了他现观缘相的威力。
以“欲是你的第一支军队”等方式所说的魔军是指：
“欲是你的第一支军队，第二支叫做不乐；
第三支是你的饥渴，第四支叫做渴爱。
“第五支是你的昏沉睡眠，第六支叫做怯懦；
第七支是你的疑惑，第八支是虚伪和顽固。
“利养、名声、恭敬，以及以不正当手段得来的名誉；
还有抬高自己、轻视他人。
“那牟质（namuci）啊，这就是你的军队，是黑魔的攻击力量；
不勇敢的人战胜不了它，而战胜了它就能得到快乐。”（《经集》438-441；《大义释》28）——
这就是以这样的方式所说的魔军。
这里（《经集义注》2.439-41；《大义释义注》28），因为一开始，烦恼欲就使处在在家状态的众生迷恋事欲；而那些克服了这些、进入出家状态的人，对偏僻的住处或种种增上的善法，会生起不乐。
这一点也有经文说过：“朋友，对出家人来说，保持喜乐是很难做到的。”（《相应部》4.331）
然后，由于他们的生计依赖他人，饥渴就折磨他们；受到饥渴折磨的人，因寻求而起的渴爱使他们的心疲惫；接着，这些内心疲惫的人被昏沉睡眠侵袭；于是，那些没有证得殊胜境界、住在难以安住的林野边远住处的人，就生起带有恐惧感的怯懦；他们疑虑重重，长期住在那里却尝不到远离的滋味，就对修行生起疑惑：“这恐怕不是那条道吧？”消除了疑惑而继续住下去的人，因为少许殊胜的证得，就生起我慢、虚伪和顽固；消除了这些而继续住下去的人，依靠比这更高的殊胜证得，就有利养、恭敬和名声生起；他们迷恋利养等，宣扬貌似正法的东西，得到不正当的名誉，并停留在其中，凭着出身等抬高自己，轻视他人。所以，应当知道欲等依次是第一支军队等。
这样列举了这十种军队之后，因为这支军队具备黑法，有助于黑魔那牟质，所以为了指明它是“你的军队”，就说：“那牟质（namuci）啊，这就是你的军队，是黑魔的攻击力量。”
这里，攻击力量的意思是：它杀害、打倒沙门和婆罗门，给他们制造障碍。
不勇敢的人战胜不了它，而战胜了它就能得到快乐的意思是：不勇敢的人，也就是顾惜身体和生命的人，战胜不了你这样的军队；而勇敢的人能战胜它，战胜之后就证得道的快乐和果的快乐。
这位婆罗门也，就是这位已灭尽诸漏的婆罗门也。
现在，“那时，世尊以同一个结跏趺坐的姿势坐了七天，感受着解脱的快乐。
然后，七天过后，世尊从那个定中出来，在夜晚的初分顺着好好思惟缘起。
在夜晚的中分逆着好好思惟缘起。
在夜晚的后分顺着和逆着好好思惟缘起。”为了显示这样所说的《自说经》圣典（《自说经》1）和这部《犍度》圣典并不矛盾，就以“不过，《自说经》中”等语开始了这段话。
这里，依据这了知和证得，就是依据那了知缘相和证得诸缘灭尽。
一个部分，就是在顺着和逆着当中各一个部分。
他在满月后初一的夜晚这样思惟，就是在夜晚的三分中都只是顺着和逆着思惟。
据说，除了宝石屋那七天之外，世尊在其余的六个七天里，时时省察法，大多是在感受解脱的快乐中度过的；而在宝石屋那七天里，则完全是在思择论藏中度过的。
所以，这里的用意是：在那些因时时省察法而生起的思惟当中，这部《犍度》圣典里的这种说法，是就初一夜晚生起的思惟而说的。
菩提记注释结束。