- 关于举罪等的判定之论
- 关于举罪等的判定之论
- 在举罪等的裁决中，然而，谁能举罪，谁不能？
首先，任何人不得仅凭软弱举罪者的话而举罪。
所谓软弱举罪者，即当众人坐在一起交谈时，有人针对某人，以不指名道姓的方式讲述了波罗夷事；另一人听到后，去告诉了那人；那人便去质问讲述者：“听说你如此这般地说我？”讲述者回答：“我不知道有这样的事，但在谈话过程中，我确实以不指名道姓的方式说过。
如果我知道这会给你带来痛苦，我连这么多都不会说。”
这就是软弱举罪者。
大莲花长老说：以他这番交谈为由，任何人不得举罪那位比丘；然而，若不以此为由，一位具戒的比丘可以举罪比丘或比丘尼，而一位具戒的比丘尼只能举罪比丘尼。
然而，大善长老说：“五位同法者都可以举罪。”
瞿达多长老则说：“没有人不能举罪”，并引用了这段经文：“听闻比丘所说而举罪，听闻比丘尼所说……乃至……听闻外道弟子所说而举罪。”
在这三位长老的主张中，都应依据被举罪者自己的承认来处理。
然而，这所谓的举罪，有三种：见举罪、闻举罪、疑举罪。
又有四种：戒坏举罪、行坏举罪、见坏举罪、命坏举罪。
其中，应知因两种重罪聚而有戒坏举罪，因其余（轻罪聚）而有行坏举罪，因邪见、边执见而有见坏举罪，因以活命为由而制定的六条学处而有命坏举罪。
还有四种：事实说明、犯戒说明、共住拒绝、礼仪拒绝。
其中，事实说明是指这样说：“你行了淫欲法，拿了未给与的东西，杀了人，说了虚妄语。”
犯戒说明是指这样说：“你犯了淫欲法波罗夷罪”等。
共住拒绝是指这样说：“与你没有一起的布萨、自恣或僧团行事。”
礼仪拒绝是指不行礼敬、起迎、合掌、扇风等行为。
这应在按顺序进行礼拜等时，对一人不做而对其他人做的时候了知。
仅此也称为举罪。
然而，若以粥、饭等，想要什么就请求什么，这不称为举罪。
在接下来的波罗提木叉遮止犍度（小品 387）中，从“比丘们，有一种非法的波罗提木叉遮止，有一种合法的”开始，直到十种非法的波罗提木叉遮止、十种合法的波罗提木叉遮止，如此，非法的有五十五种，合法的有五十五种，总共说了一百一十种举罪。
以所见来举罪的，有一百一十种；以所闻来举罪的，有一百一十种；以所疑来举罪的，有一百一十种；如此，共有三百三十种。
以身行来举罪的、以言语来举罪的、以身行和言语来举罪的，如此乘以三倍，便成为九百九十种。
无论是自己举罪，还是令他人举罪，也都是这个数目，如此，共有一千九百八十种。
还应知道，若再依所见等类别，以有根本、无根本等方式来区分，举罪的方式更有数千种之多。
- 然而，在这些已说明分类的举罪中，当事件因任何举罪而被带到僧团中时，应对被举罪者和举罪者说：“你们会满意于我们的判决吗？”
如果他们说“会的”，僧团就应受理那个诤事。
然而，如果他们说“大德，请先判决吧，如果令我们满意，我们就接受”，则应说“先去礼敬塔庙吧”等语，拖延时间后，再打发他们离开。
如果他们长时间疲惫后，随从离去，支持者减少，又来请求，则应拒绝至第三次；当他们变得谦逊时，那时才应为他们判决那个诤事。
而在判决时，如果那个集会中无惭愧者占多数，那个诤事就应以ubbāhikā的方式来判决。
如果那个集会中愚痴者占多数，则应说“请寻找与你们同类的vinayadhara”，让他们寻找vinayadhara后，以法、以律、以大师的教示，使那个诤事平息，就应以那样的方式使那个诤事平息。
其中，法是指真实的事件。
律是指指控和提醒。
导师的教诫是指具备动议和具备宣告。
因此，当指控者陈述了事件后，应询问被指控者：“此事属实，还是不属实？”
如此审查事件后，以真实的事件进行指控、提醒，再通过具备动议和具备宣告，平息那个诤事。
在此，如果无惭者指控有惭者，而且那个无惭者是愚痴、不聪明的，不应给他指导，而应这样说：“你凭什么指控他？”
他肯定会说：“尊者，这是什么意思？凭什么指控他？”
“你连凭什么指控都不知道，像你这样的愚人是不适合指控他人的。”应这样将他遣走，不应给他审问的机会。
然而，如果那个无惭者是智者、聪明的，能够以所见或所闻压倒性地举证，那么，在给予他审问的机会后，应依据有惭者的承认而执行羯磨。
如果持戒者举发无戒者，而那位持戒者愚痴、不精明，不能进行审问，则应给予他方法：「你是在戒的违犯上，还是在行为等的违犯等其中之一上举发他？」
为什么只应这样给予此人方法，而不给予另一人呢？难道持律者行非道不是不合适的吗？
确实不合适。
然而，这并非行非道，这名为法的摄益。
因为学处是为了惩治无戒者与褒扬持戒者而制定的。
在那里，无戒者得到方法后，会来强词夺理；而持戒者得到方法后，会立足于所见、依所见之相续，立足于所闻、依所闻之相续而说，因此，对他进行法的摄益是适当的。
然而，如果那位持戒者贤明、精明，能立足于法而说，而无戒者却说「这也没有，这也没有」，不给予承认，则只应依无戒者的承认而作。
为了阐明其义，应知此事：据说，三藏小无畏长老在铜殿之下为比丘们讲完戒律后，于傍晚时分起身。在他起身之时，两个心怀敌意的人开始议论。
其中一人不承认，说“这个也没有，这个也没有”。于是，在初夜时分，当事情尚未完全了结时，长老对那个人产生了不清净的见解：“这个人是在狡辩，而这个人却不承认，而且许多事情都被揭露了出来，这必定是他做的。”
于是，他用扇柄敲击脚凳发出信号，说道：“贤友，我不适合来裁决，请让其他人来裁决吧。”
“为什么呢，尊者？”
长老便说明了那个原因。
被指控的人身上生起了热恼。于是，他礼拜长老后，说道：“尊者，说到适合裁决的持律者，正应当是像您这样的人；而举罪者也正应当是像这样的人。”说完，他穿上白衣，请求原谅道：“我让您长久劳累了。”然后便离开了。
如此被有惭者呵责的无惭者，即使在许多事发生时也不承认，他既不应被称为“清净”，也不应被称为“不清净”，他名为活死人，名为生腐者。
如果他又发生另一件类似的事，则不应裁决，那样他将成为被驱逐者。
然而，如果无惭者呵责无惭者，应被这样说：“贤友，凭你的话，能说他什么呢？”
对另一位也这样说后，应遣散说：“你们两人成为共享共住者而生活吧。”
不应为了他们的戒而作裁决，但为了钵、衣、住所等事，得到合适的证人后，则应作裁决。
那时，有耻者指责有耻者，他们的争论在某个小事上微不足道，劝解后说“不要这样做”，令其忏悔过失后，应被遣散。
然而，若此处被指责者突然犯了错，从最初起便没有所谓无耻者。
而他为了维护派别，不承认，许多人站起来说“我们相信，我们相信”，他因他们的承认而一次、两次得以清净，然而从犯错之时起，他便不立足于正位，不应给予判决。
- 然而，在裁决不与取事时（《律藏·分别·巴拉基嘎》1.92），应当善加注意二十五种偷盗。
其中，善巧持律者不应仓促裁决已发生之事，而应观察五种处，古德即就此而言：
“物品、时间、地点、价值以及第五项——使用。
权衡了五种情况后，明智者应记住其义理。
在那里，物品是指货物。
因为即使偷盗者说：“这是我偷的某某东西”，也不应直接判定为犯戒，而应先审查那件货物是“有主人的还是无主人的”。
即使是有主人的，也应审查物主们是尚有执著的状态，还是已无执著的状态。
如果是在他们尚有执著的时候被偷的，则应对货物估价后判定犯戒。
如果是在已无执著的时候，则不应判定为波罗夷。
然而，当货物的主人们要求归还货物时，应当归还货物。
这是此处正确的处理方式。
为了阐明这个含义，有这样一个事例：据说在兄弟王时代，在大塔供养时，一位比丘从南方将七肘长的黄褐色袈裟搭在肩上，进入了塔院。
就在那一刻，国王也为了礼敬佛塔而来。
那时，正在进行清场，发生了巨大的人群拥挤。
当时，那位比丘被人群拥挤所迫，没看到从肩上滑落的袈裟就出去了，出来后找不到袈裟，心想：“在这样的人群拥挤中，谁能找到袈裟呢？现在它不再是我的了。”于是便作舍弃想后离开了。
后来，另一位比丘随后到来，看见了那件袈裟，以盗心拿起后，又心生追悔，心想：“我现在不是沙门了，我将要还俗。”当这个念头生起时，他又想：“我要问过持律者后再作决定。”
那时，有一位名叫小善贤的长老，他通达一切教法，是戒师之首，住在大寺。
那位比丘前往长老处，顶礼后，请求许可，询问了自己的疑惑。
长老知道在那人离开后，后来的人群中有人捡到了，心想：“现在这事还有余地。”便说：“如果你能把那件袈裟的主人，那位比丘带来，或许能让你得以立足。”
“尊者，我怎样才能见到他呢？”
“去各处寻找看看。”
他找遍了五座大寺，也没有见到。
于是，长老问他：“从哪个方向来的比丘多呢？”
“尊者，从南方。”
“那么，把这件袈裟的长宽量好，先放着。然后，按顺序仔细检查南方来的寺院，把那位比丘带来。”
他照做之后，见到了那位比丘，便将他带到了长老面前。
长老问道：“这件袈裟是你的吗？”
“是的，尊者。”
“你把它丢在哪里了？”
他便讲述了一切。
长老听了那人放弃责任的事后，又问另一个人：“你是在哪里看到并捡到这件袈裟的？”
他也禀告了一切。
于是，长老对他说：“如果你是以清净心捡到的，你本无犯。然而，因为是以盗心捡取，你犯了恶作。忏悔此罪后，便为无犯。至于这件袈裟，你应将它当作自己的物品，然后布施给这位比丘。”
那位比丘如同被甘露灌顶一般，得到了殊胜的慰藉。
应如此审察事由。
“时”是指偷盗之时。
因为正是那件物品，有时价值低，有时价值高。
因此，那件物品在何时被盗，就应以其在彼时的价值来定罪。
应如此审察时间。
“地方”是指被拿走的地方。
因为那件物品在哪个地方被拿走，在那个地方它有什么价值，就应当以那个价值来判定罪。
因为物品在物品所在的地方价值低，在其他地方价值高。
为了阐明这个道理，有这样一个事例：据说，在大海之中，有一位比丘得到一个形状优美的椰子，他将其装上转轴，做成一个如同螺贝盘般令人愉悦的水盘，就放在那里，然后去了支提山。
另一位比丘去了大海之中，住在那个寺院里，看到那个盘子后，以偷盗之心取走，也来到了支提山。
当他在那里喝粥时，盘子的主人比丘看到了那个盘子，说道：“你这是从哪里得到的？”
“是我从大海之中带来的。”
他（盘主）便说：“这不是你的东西，是你以偷盗的方式拿走的。”并把他拉到了僧团中间。
在那里未能得到裁决，他们便去了大寺。在那里，他们令人击鼓，在大塔附近集会，开始裁决。
持律的长老们判定为“不予取”。
在那次集会中，有一位名为阿毗达摩论师瞿达多的长老，精通戒律，他这样说：“这个碗是被谁从这里拿走的？”
“是在大海中被拿走的。”
在那里，它值多少？
一文不值。
因为在那里，人们打破椰子，吃了椰肉后就把椰壳扔掉，但它却可以作为木柴来用。
这位比丘在此事中的手工活值多少？
一摩沙迦或不足一摩沙迦。
然而，哪里有正等正觉者就一摩沙迦或不足一摩沙迦而制定波罗夷罪呢？
如此说完，便响起了一阵“善哉！善哉！说得好！判决得好！”的喝彩声。
那时，巴提亚国王也为了礼拜佛塔而出城，听到那个声音后，问道：“这是什么？”在依次听完了全部事情经过后，他命人在城中击鼓宣告：“有我在位时，无论是比丘、比丘尼还是在家人，其诤事都由阿毗达摩论师瞿达多长老判决，且判决得非常好。凡不遵从该判决者，我将以王令处置。”
应当这样看待这个地区。
价格，即商品的价格。
因为新商品的价格，之后会下跌。
例如，一个全新的钵值八或十（钱），之后它若破损、有洞或被钉子等敲击，便不值钱了，因此，不应总是按商品的原价来作（估价）。
应如此审察价格。
“受用”是指物品的受用。
因为通过受用，诸如斧头等物品的价值也会减损。
因此，应当这样审察：如果有人拿走了某人价值一足的斧头，在那里，应询问斧头的主人：“你这把斧头是用多少钱买的？”
“尊者，用一足买的。”
那么，你是买来后就一直放着，还是使用过它呢？
如果他说：“我用它砍过一天用的齿木，或者染料树皮，或者烧锅的柴火，或者磨过、磨利过。”那么，应当知道它原有的价值已经失去了。
如同斧头一样，对于眼药罐、眼药棒、钥匙、稻草、谷壳或砖粉，哪怕只是磨过一次、清洗过一次，其价值也会失去。
对于铅环，哪怕只是切掉摩羯鱼齿状的装饰，或者只是擦拭一下；对于浴衣，哪怕只是穿下裳或披上衣一次，或者只是以受用的名义搭在肩上或头上；对于米等谷物，哪怕只是簸扬一下，或者从中拿走一粒或两粒，乃至只是捡起并扔掉一粒小石子；对于酥油等，哪怕只是换到另一个容器中，乃至只是从中捡出并扔掉一只苍蝇或蚂蚁；对于糖块，为了知道甜味，哪怕只是用指甲戳一下，取走极微量的一点，其价值都会失去。
因此，凡是价值一足的物品，按照上述方式，被物主通过受用而使其价值减损的，那位拿走的比丘不应被处以巴拉基嘎。
应当这样看待价值。
如此，权衡这五种情况后，明智者应记住其义，将罪、非罪、重罪或轻罪，依其处而确立。
因此，注释书老师们说：
“戒条与他相同，其他任何（不同之处）都不存在；
它充满了多种方法，是对深奥义理的决断。
因此，当事情发生时，精通戒律的比丘；
在此，通过掌握律藏而作出判决。
“既通晓巴利圣典与注释书，及其全部意趣；
深入之后，应由不放逸者作出决断。
“不应在任何时候努力显示过失；
应作意：‘我将见到无犯。’
即使一再见到罪过，也不说出来；
智者应审察后，并与他人讨论后，再说那话。
即使在适宜的事物上，心也是轻快变化的；
在此，凡夫们因[沙门]的功德而死去。
因此，对于他人的物品，应视如毒蛇；
智者应如见火般，礼敬于他。
- 在判定（比丘）夸耀过人法时，（依《律藏·波罗夷·义注》2.197）应澄清这六个方面：“你证得了什么？
你是如何证得的？你何时证得的？你在何处证得的？你断除了哪些烦恼？你获得了哪些法？”
因为，若有比丘宣称证得了过人法，不应仅凭此就对他表示恭敬，而为了澄清这六个方面，应这样问他：“你证得了什么？是某种禅那，还是解脱等中的某一种？”
因为，某人以何种方式证得的法，对他而言是清楚的。
如果他说：“我证得了这个”，那么应接着问：“你是如何证得的？”即：“你是以无常相等中的哪一个为核心，在三十八种所缘中，或在色、无色、内、外等分类的法中，以何种方式专注而证得的？”
因为，某人倾向于何种方式，对他而言是清楚的。
如果他说：“我的倾向是这样的，我是这样证得的”，那么应接着问：“你是何时证得的？”即：“是在上午，还是在中午等其他某个时间？”
因为，所有人自己证得的时间都是清楚的。
如果他说：“我是在某某时间证得的”，那么应接着问：“你在何处证得的？”即：“是在日间的住处，还是在夜间住处等其他某个地方？”
因为，所有人自己证得的地点都是清楚的。
如果他说：“我是在某某地方证得的”，那么应接着问：“你断除了哪些烦恼？”即：“是初道所应断除的，还是第二道等所应断除的？”
因为，所有人通过自己所证得的道而断除的烦恼，都是清楚的。
如果他说：“这些名为我的烦恼已被断除”，那么应当问他：“你是哪些法的获得者？是入流道的，还是一来道等其中之一？”
因为对于所有人来说，自己所证得的法是明显的。
如果他说：“我是这些名为法的获得者”，仅凭这一点，他的话也不应被相信。
因为多闻且善于学习和提问的比丘们能够澄清这六种情况，然而，这位比丘的来路与行道应当被澄清。
如果来路与行道不清净，就应排除他，说：“以此行道，名为出世间法是不可得的。”
然而，如果他的来路与行道是清净的，他显现为：长久以来于三学中不放逸、致力于警寤、于四种资具不贪着、以如虚空中手般的心而住，那么这位比丘的记说就与行道相符合。
正如恒河之水与阎牟那河之水相合相融一样，同样地，那位世尊为弟子们善巧施设的、导向涅槃的行道，涅槃与行道是相符合的。”——这正如（《长部·大品》2.296）中所说的那样。
而且，即便如此，也不应给予恭敬。
为什么呢？
因为有些凡夫，即使存在，其行道也与漏尽者的行道相似，因此，那位比丘应当以种种方法被恐吓。
对于名为漏尽者，即使霹雳落在头顶，也不会有恐惧、战栗或汗毛竖立；而对于凡夫，即使是很小的事也会有。
在此，这些是事例（中部注释书3.102）——据说，长部诵者无畏长老无法摄受一位托钵僧，便给了一位年轻比丘暗示。
那位年轻比丘在善河河口潜入水中，抓住了正在沐浴的他（托钵僧）的双脚。
托钵僧以为是“鳄鱼”，发出了巨大的叫声，那时，他们便知道他是“凡夫”。
然而，在月面提沙王时期，大寺的僧团长老，一位漏尽者，因视力衰弱，就待在寺内。
国王心想：“我要试探长老。” 当比丘们外出乞食后，他悄悄地走近，像蛇一样抓住了长老的脚。
长老如同石柱般一动不动，问道：“谁在那里？”
“是我，尊者，提沙。”
“你散发出芳香，提沙。”
如此，漏尽者是没有恐惧的。
然而，某个凡夫也可能非常勇猛，无所畏惧。
他应当通过令人贪染的所缘来检验。
就像牛王在检验一位长老时，让他坐在家中，自己则坐在他近旁捣碎枣子酱。
大长老的唾液流了出来，长老的凡夫本质便显露了。
因为对于漏尽者来说，所谓的味欲已被彻底断除，即使对天界的妙味也不会有喜爱。因此，通过这些方法检验之后，如果他生起了恐惧、战栗或味欲，就应当被驱逐，说：“你并非阿罗汉。”
然而，如果他无所畏惧、不战栗、不惊恐，像狮子一样安坐，即使对天界的所缘也不生起喜爱，那么应当知道，这位比丘具有圆满的记说，值得接受从各处由国王、大臣等送来的供养。
以上便是对宣称上人法应如此裁决。
- 然而，希望精通整个律之抉择（《律藏义注》1.45）的人，应当了知四种律。
因为大神通的长老们，有四种律；
古代的结集者们取出后，进行了宣说。
哪四种呢？
即契经、随顺契经、师说、自意。
关于此，曾这样说：“大王，以直接语句、以义味、以师承、以意图。”
在这里，直接语句是指契经。
义味是指随顺契经。
师承是指师说。
意图是指自意。
在那里，所谓经文，即整部律藏中的圣典。
随顺经，名为四大教示。
那些由世尊如此所说——
比丘们，凡是我没有禁止说‘这不适宜’的，如果它随顺不适宜的、排斥适宜的，那对你们就是不适宜的。
比丘们，凡是我没有禁止说‘这不适宜’的，如果它随顺适宜的、排斥不适宜的，那对你们就是适宜的。
比丘们，凡是我没有允许说‘这适宜’的，如果它随顺不适宜的、排斥适宜的，那对你们就是不适宜的。
比丘们，凡是我没有允许说‘这适宜’的，如果它随顺适宜的、排斥不适宜的，那对你们就是适宜的。
所谓师说，即由结集法的五百位阿罗汉所确立的、脱离巴利原文而进行的、关于入流果决断的注释书。
所谓自意，是指舍弃了经、随顺经、轨范师之说后，通过推测，以自己的理解、抓住理趣而提出的论证。
而且，在经、论、律的注释书中出现的所有上座部传统，都称为“己见”。
然而，采纳那种己见而讲述时，不应固执己见地表述；应审察理由，将经文的含义与经文本身，以及将经文与含义相互对照后讲述；应将己见纳入师说之中。
如果它既符合又一致，则应采纳。
如果它既不符合又不一致，则不应采纳。
因为，这个所谓的己见是最无力的，比起己见，师说更有力。
即使是导师的教导，也应使其符合经典。
其中，只有符合的才应采纳，不符合的则不应采纳。
因为，与导师的教导相比，符合经典更为重要。
符合经文的，也应引入经中。
在那里，引入时，只应接受相符合的，不应接受其他的。
因为，与符合经文者相比，经文本身更有力。
因为经文如同不可逆转的、与作者僧团相似的、与诸佛住世之时相似的。
因此，当两位比丘讨论时，自宗论者引用经文而说，他宗论者则引用符合经文的。
他们不应互相轻蔑或指责，而应将符合经文的引入经中。
如果引入时相符合，则应接受；如果不，则不应接受，应只立足于经文。
再者，此人引用经文而说，他人则引用阿阇梨之说。
他们也不应互相轻蔑或指责，而应将阿阇梨之说引入经中。
如果引入时相符合，则应接受。
不能引入且不相符合的、应受谴责的阿阇梨之说，不应接受，应只立足于经文。
再者，此人引用经文而说，他人则引用自己的见解。
他们也不应互相轻蔑或指责，而应将自己的见解引入经中。
如果引入时相符合，则应接受；如果不，则不应接受，应只立足于经文。
如果这位比丘在掌握了随顺经之后说法，而对方说的是经，则应将其纳入随顺经中进行判断。
如果它能被纳入且相符合，并且被确认为是三次结集中所确立的、传承自圣典的，那么就可以接受。如果不能被这样确认，不能被纳入，也不相符合，那么它就是外道之经，或是偈颂，或是其他应受谴责的经，是从诸如密护方等、密护律、吠陀罗等中的某一种带来的，则不应接受，而应只坚持随顺经。
如果这位比丘在掌握了随顺经之后说法，而对方说的是师长的教说。
师长的教说应被纳入随顺经中进行判断。
如果它能被纳入且相符合，就可以接受。
如果不能，则不应接受，而应只坚持随顺经。
如果这位比丘在掌握了随顺经之后说法，而对方说的是自己的见解。
自己的见解应被纳入随顺经中进行判断。
如果它能被纳入且相符合，就可以接受。
如果不能，则不应接受，而应只坚持随顺经。
那么，这位（比丘）依据ācariyavāda而说，另一位（比丘）则依据经，契经。
应将经，契经与ācariyavāda进行比对。
如果相符、一致，则应采纳。
否则，那应受谴责的经，契经不应被采纳，应只坚持ācariyavāda。
那么，这位（比丘）依据ācariyavāda而说，另一位（比丘）则依据suttānuloma。
应将suttānuloma与ācariyavāda进行比对。
只有相符、一致的才应被采纳，否则不应被采纳，应只坚持ācariyavāda。
那么，这位（比丘）依据ācariyavāda而说，另一位（比丘）则依据attanomati。
应将attanomati与ācariyavāda进行比对。
如果相符、一致，则应采纳。
如果不相符，则不应被采纳，应只坚持ācariyavāda。
然而，当此人持着自己的见解而说时，对方则依据经典。
经典应被纳入自己的见解中。
如果能纳入且相符，则应接受。
除此之外，应受谴责的经典不应接受，只应坚持自己的见解。
然而，当此人持着自己的见解而说时，对方则依据随顺经典。
随顺经典应被纳入自己的见解中。
正在纳入时，只有相符的才应接受，除此之外的不应接受，只应坚持自己的见解。
然而，当此人持着自己的见解而说时，对方则依据师说。
师说应被纳入自己的见解中。
如果能纳入且相符，则应接受。
除此之外，应受谴责的师说不应接受，只应坚持自己的见解，只应让自己的见解成为有力。
并且在所有情况下，都不应作出轻蔑或谴责。
然而，如果此人执取“这是如法的”而说，而他人则说“这是不如法的”，那么应当依据经和与经相应的内容来抉择。
如果是如法的，就应当确立为如法。
如果是不如法的，就应当确立为不如法。
然后，如果此人根据经典，为证明其如法性而展示了许多理由和判断，而他人找不到理由，就应当确立为如法。
然后，如果他人根据经典，为证明其不如法性而展示了许多理由和判断，那么此人不应认为“这是我自己的见解”而固执坚持，应当认可说“善哉”，并确立为不如法。
如果双方的理由看起来都有道理，那么以被禁止的性质为善，应当确立为不如法。
因为涉及律藏，在考量如法与不如法时，应当加以约束，应当严格行事，应当截断随流，应当确立于更重的性质。
然而，如果此人认为‘这是不如法的’而说，而对方认为‘这是如法的’，则应在经和随顺于经的范围内进行判断。
如果是如法的，就应判定为如法。
如果是不如法的，就应判定为不如法。
如果此人以众多经与律的判决理由显示其不如法性，而对方找不到理由，就应判定为不如法。
如果对方以众多经与律的判决理由显示其如法性，而此人找不到理由，就应判定为如法。
如果双方的理由似乎都有道理，则不应放弃自己的主张。
而且，正如在此处对如法与不如法、不如法与如法的判决所说，同样地，在无犯与有犯的争论、犯与无犯的争论，以及轻犯与重犯的争论、重犯与轻犯的争论中，也应了知判决。
因为在此，差别仅在于名称，在联系的方法上并无不同，因此不再详述。
如此，当关于适宜与不适宜等的判断生起时，谁在经、随顺于经、阿阇梨之说、自己的智慧中获得充分的理由，就应立足于他的说法；然而，完全得不到理由之判断者，不应舍弃经，只应立足于经。
如此，希望精通整个律之判断者，应了知这四种律。
而且，即使了知了这四种律，持律者也应具备三种特征。
因为，持律者的三种特征是应当被期望的。
哪三种呢？
他的经是善巧掌握、善巧通达、善巧决断的，从经到随文句——这是第一种特征。
再者，他立足于律，且不动摇——这是第二种。
再者，他的师承是善巧把握、善巧作意、善巧受持的——这是第三种。
在那里，所谓经，是指全部的律藏。
而对他来说，那是善来的，即很好地到来。
善转起，即很好地转起、熟练、能背诵。
依经、依随句而善抉择，即通过圣典、通过遍问、通过注释书而善抉择，断除疑惑后而受持。
然而，在律中已立足，即因具惭耻心而立足于律。
因为，即使是无惭者，虽为多闻，但由于重视利养，会歪曲传承，宣扬非法、非律、导师的教法，在教法中造成巨大的祸害，甚至引发僧团分裂和僧团纷争。
然而，具惭者，有悔过心、乐于学，即使为了活命也不歪曲传承，只宣扬法、只宣扬律，尊重导师的教法而安立。
正如过去，大长老们曾三次发出此言：‘未来，具惭者将守护，具惭者将守护，具惭者将守护’。
如此，凡是具惭者，他不舍弃律、不背离律，正是以具惭之心而立足于律，为善安立。
不动摇者：所谓动摇者，是指当被问及巴利语或义注中的内容，无论是从前面、后面，还是按照词句顺序提问时，他会支吾、颤抖，无法站稳立场。别人说什么，他就认可什么，抛弃自己的论点而接受他人的论点。
然而，当被问及巴利语或义注中的内容，无论是从前后顺序还是按照词句顺序提问时，他不支吾、不颤抖，如同用镊子夹住每一根毛发般，回答道：‘我们是这样说的，我们的老师是这样说的。’在他那里，巴利语和对巴利语的抉择，就像被放入金器中的狮子油一样，不会耗尽、不会用光，而能保持住。这样的人被称为‘不动摇者’。
善持师师相承，即善持长老相承、善持传承。
善作意，即善作意，仅作意时，便如点燃之灯。
善受持，即善受持，从前后关联、义理及理由而善受持。
舍弃己见，依师之清净而说：“我师从某师处学，彼从某师处学”，如此将一切师师相承之上座部教法，追溯至优波离长老从正等正觉者处学，而确立之。又从彼处引来，优波离长老从正等正觉者处学，陀娑迦长老从其戒师优波离长老处学，索那长老从其戒师陀娑迦长老处学，私伽婆长老从其戒师索那长老处学，目犍连子帝须长老从其戒师私伽婆长老及旃陀跋阇长老处学，如此将一切师师相承之上座部教法引来，归于己师而确立之。
如此所学之师师相承，方为善持。
然而，若不能如此，则必须学习二、三转。
以最后之方式，即应如师及师之师所说之经典与问答，如是了知。
而且，当具备这三种特相的持律者，为了裁决事由而聚集的僧团中，当事情被提出时，在原告和被告陈述了应当陈述的之后，不应仓促地不裁决，而应观察六种情况。
哪六种？
应观察事由，应观察总纲，应观察分别解说，应观察三法分类，应观察中间罪，应观察无罪。
确实，在审视事由时，他看到某种犯戒行为，例如：“应以草或叶遮蔽而来，绝不应裸身而来，若有人裸身而来，犯恶作。”（《波罗夷》517）如此，他会引用该经来平息那个诤事。
在审阅总目录时，他按照“故意妄语者，波逸提”等（波逸提 3）的方式，看到了五种犯行中的某一种犯行，他将引用那部经来平息那个诤事。
在审阅句分解时，[他]看到：‘在身体未腐烂时行淫法，犯巴拉基嘎罪。’
‘在身体大部分腐烂时行淫法，犯土拉吒亚罪’等（与《巴拉基嘎》第59页含义相同）的方式，看到七种罪中的某一种罪，他将从句分解中引出经，平息那个诤事。
在审阅三篇制限时，他在三篇制限中看到僧残罪、或波逸提罪、或恶作罪、或其他某一种罪，他将从那里引用经来平息那个诤事。
在观察中间的罪过时，他看见“他举起反方向，犯恶作罪”（波逸提355）这样在学处之间存在的中间罪过，他将引用那部经来平息那个诤事。
即使正在观察无犯的情况，他也看到在各条学处中所开示的无犯——‘比丘，对于不接受者、没有偷盗心者、没有杀意者、没有诈取意者、没有释放意者、不是故意者、不是忆念者、不是知者，是无犯的’（波罗夷第72、136、180、225、263条，稍有不同）——他将引用那经教，平息那诤事。
比丘若精通四种律，具足三相，观察此六处后平息诤事，其裁决便不可逆转，如同佛陀亲自坐下裁决一般。
若有违犯学处的比丘，前往这样一位精通裁决的比丘处，询问自己心中的疑惑，他应妥善观察后，若是无犯，则应说：“无犯”。
然而，若是有犯，且此罪可忏悔，则应说：“可忏悔”。
若是可出罪，则应说：“可出罪”。
若在他身上看到了波罗夷的迹象，则不应说：“波罗夷罪”。
为何？
因为淫欲法的违犯和上人法的违犯是粗重的，而不与取和非人杀生的违犯则是微细的、心念轻动的。
他以微细之心犯下，也以微细之心守护，因此，当被问及以此事为缘的疑惑时，特别不应说“有罪”。若他的戒师还在世，那么，那位比丘应被差遣说：“去问我们的戒师吧”。
如果他回来告诉说：“你们的戒师依据经教和理趣观察后对我说‘可救治’”，那么，他应对他说：“善哉！善哉！戒师怎么说，你就怎么做吧”。
然而，若他没有戒师，但有共同学习的长老，则应被差遣到他那裡，说：“与我们共同学习的长老是众中之首，去问他吧”。
当那位长老也裁决为“可救治”时，应说：“善哉！善哉！照他的话去做吧”。
若他也没有共同学习的长老，但有聪明的弟子，则应被差遣到他那裡，说：“去问那位年轻比丘吧”。
当那位弟子也裁决为“可救治”时，应说：“善哉！善哉！照他的话去做吧”。
然而，若那位年轻比丘也觉得像是波罗夷的迹象，他也不应说：“你是波罗夷”。
因为佛出世是难得的，而出家和具足戒则更为难得。
而应当这样说：“清扫一处空闲之地，坐下日间住，净化诸戒，先作意三十二身分吧”。
若他的戒无病，致力于业处，诸行变得明显而现前，心变得专一，如同达到近行定或安止定一般，甚至不知时间已过，当他在日暮时分前来侍奉时，应这样问：“你的心念动态如何？”
当他报告了心念动态后，应对他说：“出家是为了心清净，不放逸地修习沙门法吧”。
然而，若有人戒已破损，他的业处便无法运作，其心如同被刺棒驱赶般摇摆不定，被追悔之火焚烧，犹如坐在热石上一般，即刻便会起身。
他回来后，应被询问：“你的心念如何？”
当心念被说出后，应被告知：“对于造作恶业者，世间并无隐秘之处。
因为，首先，造恶者自己知道。
其次，守护神、知他心的沙门婆罗门以及其他天神也知道。现在，你应当自己去寻求你的安稳。”
对于如此犯了过错的比丘，当他自行前来禀告时，便应如此处理。
- 现在，为了了解之前所述那种分类的举罪，其具足与缺失，应依开头、中间、结尾等来理解其决断。
即如下：举罪，什么是开头？什么是中间？什么是结尾？
举罪中，“我想对你说，请尊者给我机会”，像这样请求允许的行为是开头。
以所涉及的事情进行举罪、提醒后，作出决断是中间。
通过确立为有罪或无罪而平息，是结尾。
举罪有多少根源？有多少事由？有多少依据？
举罪有两种根源：有根据的或无根据的。
有三种事由：所见、所闻、所疑。
有五种依据：我将适时而说，非不适时；我将据实而说，非不据实；我将柔和而说，非粗暴；我将说有益之言，非无益之言；我将以慈心而说，非心怀嗔恚。
再者，对于此举罪，举罪者应依循在《优波离五法》中，以“我是否身行清净？”等方式所述及的十五种法而确立。
被举罪者应确立于两种法：真实与不动摇。
而且，举罪者应以调查的方式（波罗夷 360）被询问：“贤友，你检举这位比丘，你是因什么而检举他？是因戒坏而检举，是因行坏而检举，还是因见坏而检举？”
如果他这样说：“我或因戒坏而检举，或因行坏而检举，或因见坏而检举。”
他应被这样告知：“那么，尊者知道戒坏吗？知道行坏吗？知道见坏吗？”
如果他这样说：“贤友，我确实知道戒坏，知道行坏，知道见坏。”
他应被这样告知：“那么，贤友，什么是戒坏？什么是行坏？什么是见坏？”
如果他这样说：“四波罗夷、十三僧残，这是戒坏。
偷兰遮、波逸提、悔过、恶作、恶说，这是行坏。
邪见、边执见，这是见坏。”
他应该被这样告知：“贤友，你以所见、所闻或怀疑来指责这位比丘吗？”
如果他这样说：“我以所见指责，或以所闻指责，或以怀疑指责。”
他应该被这样告知：“贤友，你以所见指责这位比丘，你见到了什么？你是怎么见到的？你何时见到的？你在哪里见到的？是见到他犯波罗夷吗？是见到他犯僧残吗？是见到他犯偷兰遮、波逸提、悔过、恶作、恶语吗？还有，这位比丘当时在哪里？你当时在哪里？你在做什么？这位比丘在做什么？”
如果他这样说：“贤友，我不是以所见来举发这位比丘，而是以所闻来举发。”
他应该被这样告知：“贤友，你以所闻来举发这位比丘，你听到了什么？你是怎么听到的？你何时听到的？你在哪里听到的？是听到他犯了波罗夷罪吗？是听到他犯了僧伽婆尸沙罪吗？是听到他犯了偷兰遮罪、波逸提罪、波罗提提舍尼罪、恶作罪、恶语罪吗？是从比丘那里听到的吗？是从比丘尼那里听到的吗？是从正学女那里听到的吗？是从沙弥那里听到的吗？是从沙弥尼那里听到的吗？是从优婆塞那里听到的吗？是从优婆夷那里听到的吗？是从国王们那里听到的吗？是从国王的大臣们那里听到的吗？是从外道那里听到的吗？是从外道弟子那里听到的吗？”
如果他这样说：“贤友，我并非因听闻而指责这位比丘，而是因怀疑而指责。”
他应被这样告知：“贤友，你因怀疑而指责这位比丘，你怀疑什么？为何怀疑？何时怀疑？何处怀疑？
你怀疑他犯了波罗夷法？你怀疑他犯了僧伽婆尸沙、偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、恶作、恶语？你是听闻比丘后怀疑？听闻比丘尼后怀疑……乃至……听闻外道弟子后怀疑？”
所见与所见一致，所见与所见相合；
由于见到，他不接近，被怀疑不清净；
那个人应依其承诺，由他举行布萨。
所闻与所闻相合，所闻与所闻相应；
听闻后不盲从，对不净者存有疑虑；
那个人应该通过承诺来举行他的布萨。
被感知的与被感知的相应，被感知的与被感知的一致；
由于怀疑不净，他不依于所触而接近。
那个人应该通过承诺来举行布萨。
在有惭者中所作的承诺，在无惭者中则不存在；
即使无惭愧者说了很多，他也以符合仪轨的方式行事。（pari. 359）；
在此，前往僧团的比丘应以谦卑之心、如持拂尘般的心态接近僧团，应善于选择座位、善于安坐，不应挤迫上座比丘，不应以座位排斥新学比丘，应坐在合适的座位上，不应谈论无关之事，不应谈论畜生论，应自己说法，或请他人说法，不应轻视圣默然。
当被僧团认可的人、作为审查者、想要审查时，不应询问戒师，不应询问导师，不应询问共住弟子，不应询问近住弟子，不应询问同戒师者，不应询问同导师者，不应询问出身，不应询问名字，不应询问姓氏，不应询问传承，不应询问家族籍贯，不应询问出生地。
那是什么原因呢？
对此，他会有喜爱或厌恶，当有喜爱或有厌恶时，可能会因欲而行，可能会因嗔而行，可能会因痴而行，可能会因怖而行。
由僧团认可的、作为审查者的个人，在想要审查时，应当尊重僧团，而非尊重个人；应当尊重正法，而非尊重利养；应当以利益为动机，而非迎合群众；应当在适当的时候审查，而非在不适当的时候；应当依据事实审查，而非依据不实；应当温和地审查，而非粗暴地；应当以与义理相关的方式审查，而非以与义理无关的方式；应当以慈心审查，而非以瞋心；不应窃窃私语，不应斜视，不应挤眉弄眼，不应扬眉，不应昂首，不应做手势，不应打手印。
应当善于就座、善于安坐，注视约一轭的距离，随顺义理，在自己的座位上坐下。不应从座位起身，不应跨越，不应走错路，不应挥动手臂说话，应当不匆忙、不鲁莽，应当不粗暴、能容忍言语，应当有慈心、利益与同情，应当有悲悯、追求利益，应当不闲谈、说话有节制，应当无怨恨而住、不恼怒，应当把握自己，应当把握他人，应当把握举罪者，应当把握被举罪者，应当把握非法举罪者，应当把握非法被举罪者，应当把握如法举罪者，应当把握如法被举罪者。不遗漏已说的，不宣扬未说的，善巧地掌握所涉及的文句后，向他人询问，应按照承诺而行。应当使懈怠者欢喜，应当安慰恐惧者，应当制止粗暴者，应当阐明不清净者。以正直柔和，不应行于欲贪，不应行于嗔恚，不应行于愚痴，不应行于恐惧。对于法与补特伽罗，应当保持中舍。如此审察者，在审察时，既是satthu教法的奉行者，也是智者同梵行者所喜爱、可意、尊重与应修习者。
如此，在律藏判决汇编中
关于举罪等的裁决论说已结束。