五、跋陀利经义注
一三四、“我是这样听说的”，这是跋陀利经。
其中，“一坐间用餐”是指在午前只坐一次用餐，也就是应当吃完那一份饭的意思。
“少病少恼”等词在《锯喻经》的义注中已详细解说过。
“做不到”是指没有能力。
“恐怕会心生懊悔、心生悔恨”，意思是：这样用餐，我究竟能不能终生奉行梵行呢？就是因为这样想，才会心生悔恨、心生懊悔。
“吃一部分”，据说古时的长老们把饭盛入钵中，倒入酥油后，先趁热吃一小部分，洗过手，把剩下的部分拿到外面，在阴凉有水、方便的地方坐下再吃。
导师是就此而说的。
而跋陀利这样想——
“如果先把钵盛满，吃完受供的那份饭后，再洗钵、盛上米饭，把得到的这份拿到外面，在阴凉有水、方便的地方吃，这样倒还可行；否则谁能做到呢？”
因此他说：“大德，即使这样，我也做不到。”
据说这位尊者过去世曾无间断地投生为乌鸦。
乌鸦这种生物是非常贪食的。
因此他被称为“饥饿长老”。
当他正在这样叫喊时，世尊压制、克服了这一点——
于是制定了这条学处：“若比丘在非时嚼食或吃食，犯波逸提。”（波逸提248）
因此说：“于是跋陀利尊者……乃至……表明了自己不愿受持。”
“像那样”，意思是：正如别的没有圆满受持学处的比丘，即使住在同一处所也不去导师面前露面，跋陀利也正是这样没有露面。
他既不去世尊的侍奉之处，也不去说法之处、不去经行处，也不走同一条托钵的路。
世尊坐在哪一家，他连那家的门口都不站。
假如世尊要往他的住处去，他事先得知，就去到别处。
据说这位善男子是由信心出家的，戒行清净。
因此他心中没有别的念头，只有这一个念头——
“我竟然为了口腹之欲而拒绝了世尊制定的学处，我做了不相称的事。”
因此，他即使住在同一处所，也因为羞愧而不到导师面前露面。
一三五、“正在为世尊做衣”，人们把布施给世尊做衣的布料交给比丘们，他们拿这些布料来做衣。
“这个过失”，意思是：这个机会、这个过错——你要好好留意这个过错，就是导师制定学处时你拒绝受持这件事。
“更难处理”，是说：度过雨安居后前往各方的比丘，会被人问：“你们住在哪里？”他们回答说“我们住在祇树给孤独园”之后，别人就会接着问：“道友，世尊这次雨安居中讲了哪部本生、哪部经、制定了哪条学处？”
那时他们会说：“世尊制定了非时食学处，有一位名叫跋陀利的长老拒绝受持它。”
听了这话，比丘们就会——
说：“连世尊制定学处时也遭到拒绝，这真是不当、无理。”
他心想：这样一来，这个过失在众人之中传扬开，就会变得更难挽回了，正是因为这样想，他才这样说。
而且，别的比丘也会在结夏自恣之后，来到导师身边。
那时你就要召集僧团说：“来吧，道友们，请做我向导师忏悔时的伙伴。”
这时来访的客僧就会问：“道友，这位比丘做了什么？”
听了这件事之后，他们就会说：“这位比丘做了严重的事，竟然拒绝了十力世尊，这真不应当。”
心想这样一来，这个过失在众人之中传扬开，就会变得更难挽回，正是因为这样想，他才这样说。
再者，世尊在结夏自恣之后就要出去游行了，那时你就得在他所到的每一处，召集僧团来为世尊忏悔。
在那里，当地的比丘们就会问：“道友，这位比丘做了什么？”……乃至……心想这样会变得更难挽回，正是因为这样想，他才这样说。
“对世尊这样说”，他想：我做了不相称的事，但世尊不会执着于我这重大的过失，会接受我的过错，正是这样想，才说出“大德，我犯了过失”这样的话。
其中，“过失”就是过错。
“出于我，犯了过失”，是指越过我、压过我而发生的。
“愿……接受”就是原谅。
“以便我今后能加以防护”，是为了在未来加以防护，为了不再犯这样的过失、罪愆、过错。
“确实”就是肯定地。
“跋陀利，而且你当时也没有认清这一点”，这是在指出：跋陀利，有一件本应由你认清的事，你却没有认清、没有察觉到。
一三六、“俱分解脱者”等句中，随法行者、随信行者是处于同一心刹那的、具足道支的两种人。
而对这七种圣者，世尊本不适合这样吩咐；世尊即使这样吩咐了，他们也不适合这样去做。
这只是就一种不可能发生的假设而言，为了显示圣者们的顺从易劝、以及跋达利长老的不顺从难劝，才这样说的。
“你怎么看？那时候你是俱分解脱者吗”——为什么要这样开始这段开示呢？
是为了折伏跋达利。
这里的用意是：跋达利，这七种圣者是世间应受供养的人，是我教法中的主人，即使在我制定学处时有适合拒绝受持的理由，让他们拒绝也是适合的。
而你却是我教法之外的人，我制定学处时，你拒绝受持是不适合的。
“空虚、贫乏”是说因为内心没有圣者之德而空虚、贫乏，在自在者的言语中没有任何实质。
“如法忏悔”是说，法本来是怎样确立的，就照那样去做，也就是说请求原谅。
“我们就接受你的忏悔”是说，我们原谅你的这个过失。
“跋达利，在圣者之律中，这就是增长”是说，跋达利，在圣者之律、佛陀世尊的教法中，这就叫作增长。
是哪一种呢？
把过错看作过错，如法忏悔，未来能防护，这就是增长。
而在依人开示的说法中，他这样说：“把过错看作过错并如法忏悔的人，未来就能获得防护。”
一三七、“导师会加以呵责”是说，听到“住在某某住处的比丘，是某长老的同修弟子、某长老的门人，名叫某某的比丘，为了成就出世间法而进入了林野”之后——
“他住在林野又有什么用？他在我的教法中连学处都没有圆满修学。”就这样加以呵责，其余各句也是同样的方法；此外，天神不只是加以呵责，还会显现可怖的境界，做出使他逃走的样子。
“他自己也会自责”是说，当他反省戒行时，污染之处就显露出来，心便四处奔逸，无法安住于业处。
他心生懊悔，想：“像我这样的人，住在林野又有什么用？”于是起身离去。
“自己也自责自己”是说，也被自己本身所呵责，这也正是原来的读法。
善的一面，应依与前面所说相反的方式去理解。
“他远离欲”等等，是为了说明他这样地证得而说的。
一四〇、“一再地、强力地处置”是说，即使是极微小的过失，也要加以纠正，一再地、反复地处置。
“不这样”是说，即使是重大的过失，也不像对待前者那样强力地处置。
据说，他心想：“比丘僧团也没有安慰我，导师也没有安慰我”，因而这样说。原来，僧团中有人对他说：“跋陀利道友，不要担忧，这种事是有的，来，去向导师忏悔吧”，又从比丘僧团那边，派某位比丘去把他叫到自己跟前，说：“跋陀利，不要担忧，这种事是有的”，就这样，他从导师那边也期盼能得到这样的慰藉。
这样心想之后，才这样说了那句话。
于是，为了说明世尊和比丘僧团都只按应当训诫的那样去训诫，而不是别的方式，便说了“跋陀利，这里有一位比丘”等语。
其中，“用别的话来搪塞”等语，在《推论经》中已详细解说过。
“不如法而行”是说，连应遵行的常法也不遵行。
“不服从”是说，不服从随顺之行，只是一味抗拒。
“不虚心接受处置”是说，在应当出罪之行中不遵行，对于脱离罪过之事不急切、不生起意愿。
“在这种情况下”是说，在他这种难以劝谏的行为当中。
“经常犯戒”是说，不间断地犯戒。
“犯戒众多”是说，他有罪之时多，无罪清净之时少，这就是含义。
“不能迅速平息”是说，不能迅速平息，事情就会拖延很久。
精通律的人，在洗脚的时候，对来求助的人说：“道友，去吧，现在是修常法的时候。”
又当他借口时机而来时，就对他说：“道友，去吧，现在是你住处的事的时候”，“道友，去吧，现在是为沙弥等授业的时候”，“现在是我们沐浴的时候”，“现在是侍候长老的时候”，“现在是洗脸的时候”等等，白天来也好，夜里来也好，一律这样把他打发走。
即使他问：“大德，那什么时候才有空呢？”也照样对他说：“道友，去吧，你自己也知道这地方的情形，某位精通律的长老正在喝药汤，某位正在服泻药，你为什么这么急？”等等，就这样一味拖延事情。
一四一、“迅速平息”是说，很快就平息了，不会拖延很久。
热心尽力的比丘们——
心想：“道友，这位比丘容易劝谏，乡下人住在村边的住处，居住之处、坐处等都不方便，托钵乞食也很辛苦，我们应当迅速平息他的诤事”，于是集合起来，使他从罪中出罪，安立在清净之中。
一四二、“偶尔犯戒”是说，偶尔才犯一次戒。
他虽然是有惭愧、行为端正的人，但因为难以劝谏的缘故，比丘们便照样对待他。
一四四、“仅凭一点信心、一点世俗的情感依恋而勉强维持修行”是说，凭着对亲教师、戒师微小的、世俗性的信心，凭着微小的、世俗性的爱敬而勉强度日。
因为出家这件事，就如同结生一样，新出家的人尚不了解出家的功德，只凭着对亲教师、戒师的一点爱敬来维持修行，所以像这样的人应当加以摄受。
因为即使只得到微小的摄受，也能因此安住于出家生活，最终成就殊胜证悟，成为伟大的沙门。
世尊正是通过这样的一番开示，说明了这一点：“只按应当训诫的那样加以训诫，而不是别的方式。”
一四五、“证得究竟智而安住”是说，安立于阿罗汉果。
“当众生在修行上日渐衰退”是说，由于修行日渐衰退，众生便叫作衰退。
“正法日渐隐没”是说，修行正法日渐隐没。
因为修行正法，若没有圆满修行的众生存在，也就叫作隐没了。
“漏烦恼滋生的”是说，漏烦恼安住于其中，所以叫作漏烦恼滋生的情况。
其中，关乎现世的、关乎来世的诽谤他人、懊悔、杀害、系缚等，以及成为恶趣之苦特殊状态的种种漏，都安住其中。
因为它们是这些漏的原因，这就是含义。
这里的义理连贯是：只要这些漏烦恼滋生的、超越常规的种种状态还没有出现在僧团中，导师就不会为弟子们制定学处。
这样说明了非其时之后，为了说明其时，便说了“跋达利，一旦……”等语。
其中，“一旦”是说，在那时、在那个时候，这就是所说的意思。
其余的应依已说过的方式去理解。
这里的简要含义是：在被称为漏烦恼滋生的种种过犯出现在僧团中的那个时候，导师就会为弟子们制定学处。
为什么呢？
是为了对治那些被称为漏烦恼滋生的种种过犯。
这样说明了漏烦恼滋生之法尚未出现，是制定学处的不当时机，而其出现，则是制定的适当时机，现在为了说明这些法尚未出现的时机与已出现的时机，说了“跋陀利，只要僧团中还没有出现某些”等语。
其中，规模宏大是指达到宏大的状态。
因为僧团只要还没有因上座、中座、下座而达到规模宏大，住处就还够用，教法中就不会出现某些漏烦恼滋生的法。
但达到规模宏大时，这些法就会出现，于是导师就制定学处。
其中，在僧团达到规模宏大时制定的学处有——
“凡比丘与未受具足戒者同宿超过两三夜的，犯波逸提。（波逸提五一）
凡比丘尼每年都为人授具足戒的，犯波逸提。（波逸提一一七一）
凡比丘尼一年内为两人授具足戒的，犯波逸提。”（波逸提一一七五）
应依此方法理解。
利养是指利养的顶点。
因为僧团只要还没有达到利养最盛，就不会因利养而出现漏烦恼滋生的法。
但达到时就会出现，于是导师就制定学处——
“凡比丘亲手将嚼食或啖食给予裸行外道、游方者或女游方者的，犯波逸提。”（波逸提二七〇）
这是在僧团达到利养顶点时制定的学处。
名声是指名声的顶点。
因为僧团只要还没有达到名声最盛，就不会因名声而出现漏烦恼滋生的法。
但达到时就会出现，于是导师就制定了学处：“饮用谷酒、果酒者，犯波逸提。”（波逸提三二七）
这是在僧团达到名声顶点时制定的学处。
博学多闻是指多闻的状态。
因为僧团只要还没有达到博学多闻，就不会出现漏烦恼滋生的法。
但达到博学多闻时，由于有人学了一部、两部乃至五部尼柯耶，却不如理地深钻其中，将味与味相混杂，颠倒法、颠倒律，来阐释导师的教法，于是导师——
就以“凡比丘这样说：我如此了知世尊所说之法”（波逸提四一八）……乃至……“若沙弥也这样说”（波逸提四二九）等方式制定了学处。
达到历经久远，这里，知晓诸夜者为知夜者。
从自己出家之日起知晓许多个夜晚，也就是说出家已久。
知夜者的状态就是历经久远。
其中应知，是在僧团达到历经久远时，为了优波犀那·槃伽子而制定了学处。
那位尊者看到有比丘为戒腊不满十年者授具足戒，自己戒腊只有一年，就为同住弟子授了具足戒。
于是世尊制定了学处——
“比丘们，不应为戒腊不满十年者授具足戒，若授的，犯突吉罗。”（大品七五）
学处这样制定以后，那些愚痴无知的比丘又心想“十戒腊了，十戒腊了”，就为人授具足戒。
于是世尊又制定了另一条学处——
“比丘们，不应由愚痴无知者授具足戒，若授的，犯突吉罗。
比丘们，我允许由贤能胜任、戒腊满十年或超过十年的比丘授具足戒。”
这样，在达到历经久远之时，制定了两条学处。
一四六、我为你们开示幼良马譬喻的法门，是指以幼小良马为譬喻而说法。
那时，是指在那个未曾忆念的场合。
跋陀利，这并不是那个原因，是指并非唯有那学处修学未圆满这一个原因。
一四七、训练它接受衔勒，是指用衔勒等使它妥善地竖起脖颈而训练。
以种种挣扎等语说明了扭动的行为。
这些全都是彼此的同义词。
在这一点上，是指在那扭动的行为上。
安定下来，是指没有了扭动，即舍弃了那种扭动之义。
接受挽轭，是指为了让它妥善地承受挽轭而安置轭。
四蹄齐动地起落，是指四蹄同时一齐抬起、一齐落下。
因为敌军会站在坑中，持刀砍向冲来的马的蹄。
为使马在那时能一齐抬起四蹄，就以系绳的方法作这样的训练。
盘旋，是指为了使骑手能坐在马上就拾取落在地上的武器而作这样的训练。
静步潜行，是指仅以蹄尖轻触地面而行。
因为在夜间潜行推进时，为了不让脚步声被听见，就在一处给予信号，训练它仅以蹄尖行走。
就是针对这一点而说的。
疾驰，是指快速奔驰。
也有作“奔跑”的读法。
是为了在自己败退时能逃走、以及在追赶逃跑的敌人时能将其擒获而作这样的训练。
临阵不惊，是指在临阵之时；在战斗之际，无论大象发出吼声，还是马匹嘶鸣，还是战车轰响，还是战士呐喊，都不因那声响而畏惧，是为了使它能冲入敌军而作这样的训练。
“王者的品质”是指国王应当了解的品质。
据说，古达刊那王有一匹名叫古拉万纳的马。
国王从东门出发，心想要前往支提山，到达了迦兰巴那河岸。
那匹马站在岸边，不肯下水，国王便叫来了驯马师——
“哎，你训练的这匹马不肯下水啊。”
驯马师说——
“大王，这匹马训练得很好，它是这样想的：‘如果我下水，尾巴会被打湿，尾巴湿了，就会把水甩到大王身上。’它就是因为怕把水溅到您身上才不肯下水的，请让人抓住它的尾巴吧。”
国王就让人这样做了。
那匹马迅速下水，游到了对岸。
这项训练就是为了这个目的而做的。
“良马世系”是指马王的世系。
这就是马王们的传统：即使身体被这样的打击砍伤、撕裂，它们也一定不会让骑士被敌军击落，而是会把骑士带出重围。
意思是说，为了这个目的而进行训练。
“最上的速度”是指在速度的成就上，为了使它达到最上的速度而进行训练，这就是意思。
“最上的良马之姿”是指处于最上良马的状态，为了使它达到最上良马的状态而进行训练，这就是意思。
其中，本来就是最上良马的，才配得上最上良马的训练，别的马不配。
而且，正是通过最上良马的训练，马才能达到最上的速度，别的方式做不到。
关于这一点，有这样一个故事：据说有一位国王得到了一匹信度马驹，却不知道它是信度马，就把它交给驯马师，说：“训练这匹马。”
驯马师也不知道它是信度马，就把它拿去和那些吃劣等饲料的普通马一起训练。
那匹马因为这种训练不适合自己，就不肯接受训练。
驯马师因为无法驯服它，就说：“大王，这是一匹劣马。”让人把它放走了。
后来有一天，一位曾经当过驯马师的年轻沙弥，拿着戒师的物品行走时，看见那匹马在护城壕边行走——
就对戒师说：“大德，那是一匹无价的信度马驹。”
如果国王知道了，一定会把它当作吉祥马的。
长老说——
“孩子，国王持有邪见，或许能借此机会对佛陀的教法生起信心，你去告诉国王吧。”
他去了以后——
说道：“大王，有一匹无价的信度马驹。”
“孩子，你亲眼见过吗？”
“是的，大王。”
“要得到它需要什么呢？”
“需要大王您用餐的金盘、您吃的饭食、您喝的饮料、您用的香、您用的花环。”
国王就让人把这一切都给了他。
沙弥让人拿着这些东西离开了。
那匹马一闻到香气，就想：“看来有懂得我价值的驯马师来了。”便抬起头张望着站着。
沙弥走过去，打了个响指，说：“吃饭吧。”
那匹马走过来，在金盘里吃了饭，喝了饮料。
接着，沙弥给它涂上香，给它戴上王室的装饰品，打了个响指，说：“往前走，往前走。”
那匹马就走在沙弥前面，站到了吉祥马的位置上。
沙弥——
“大王，这就是您那匹无价的信度马驹，请您就照这个方式照料它几天。”说完就离开了。
“大王，过几天以后我再来，您就能看到这匹马的能力了。”
“好的，老师，我该站在哪里看呢？”
“大王，请到园林去。”
国王让人牵着马去了。
沙弥打了个响指，向马发出信号，说：“绕这棵树跑一圈。”
那匹马跃步而出，绕树跑了一圈后回来了。
国王竟没看清它去，也没看清它回来。
“大王，您看到了吗？”
“孩子，没看到。”
沙弥说：“把那根巡视杖靠在那棵树旁放着。”说完便打了个响指，说：“把巡视杖拿来。”
那匹马跃步而出，用嘴衔着杖回来了。
“大王，您看到了吗？”
“孩子，看到了。”
又拍了一下手，说道：“绕着花园的围墙顶端跑过来。”
马就照做了。
“大王，看见了吗？”
“孩子，没看见。”
于是叫人拿来红色的毯子，绑在马的脚上，用同样的方式打了信号。
马跃起，沿着围墙顶端绕行。
就像有力气的人挥动的火把梢端一样，在花园围墙顶端显现出来。
马跑过去，站在近处。
“大王，看见了吗？”
“孩子，看见了。”
又打了信号：“绕着吉祥莲池的围墙跑一圈。”
又打了信号：“下到莲池里，在莲叶上走一圈。”
马下到莲池，走遍了所有的莲叶后才离开，没有一片叶子被踩踏、被撕裂、被切断或被弄缺。
“大王，看见了吗？”
“孩子，看见了。”
拍了一下手，把手掌伸过去。
马凭着强健的体质跃起，站在手掌上。
“大王，看见了吗？”
“孩子，看见了。”
这样，只有最上等的马，才能凭最上等的训练，达到最上等的速度。
“最上的****温驯柔顺”，是指用柔和的言语。
因为要用柔和的言语，如“孩子，你不要担心，你将成为国王的吉祥马，会得到国王的美食等”这样，来训练它成为最上等的马。
因此说“最上的温驯柔顺”。
“堪为国王受用”，是指国王的享用之物。
“可算作国王身躯不可或缺的一部分”，是指无论国王走到哪里，都要像手、像脚一样，随时随地跟随而不离开。
因此算作身躯的一部分，或者说是四军之一。
“无学的正见”，是指阿罗汉果的正见。
正思惟等也是与它相应的。
“正智”就是前面所说的正见本身。
除去八支道分外，其余的法应知为“解脱”。
其余的地方，都是显而易见的。
而这段开示，是就顿悟者而言，取阿罗汉果为顶点而作的结说。
《破斥犹豫》中部义注
跋陀利经义注，终。