七、质多罗相应
一、结经义注
- 质多罗相应第一经中，麦奇迦三陀是指就叫这个名字的林丛。
席间生起了这样一段谈话——古时的长老们不谈论无益的闲谈（tiracchānakathā），无论坐在哪里，都会提出问题，不知道的就问，知道的就解答，因此他们中间才生起了这样一段谈话。
弥迦巴他迦是指他自己的食邑村，村名就叫这个。
据说这个村子位于庵婆吒迦园的后面。
就走到那些长老比丘那里，是说他心想：“我要为长老们解答问题，让他们住得安乐”，于是走到他们那里。
甚深的佛语，是指在意义上甚深、在法上也甚深的佛语。
慧眼运行无碍，是指智眼能够运转、能够通行。
二、第一伊西达多经注释
- 第二经中，上座长老，是指那些长老当中最年长的大长老。
沉默不语，是说他虽然知道答案，却因为没有把握而什么也没有说。
尊者，我可以解答，是说他这样想：“这位长老既不自己解答，也不请别人解答，而这位居士又在烦扰比丘僧团，我来解答这个问题，让僧团得以安乐而住。”这样想过以后，他就从座位上起来，走到长老身边，这样请求许可；得到许可以后，就在自己的座位上坐下来解答。
亲手，就是用自己的手。
让他们吃得满足，是说按他们所想要的量供给食物，使他们充分满足。
一再劝食，是说他一再劝请，直到他们用手势和言语表示“够了，够了”来推辞为止。
收起了钵，意思是说，他们的钵已经从手中放下，洗干净后装进钵袋，挂在肩上。
三、第二伊私达多经义注
- 第三经中，“阿盘提”是指南路（dakkhiṇāpatha）的阿盘提国。
“你说的是善言”是说：优婆塞，你所说的‘我会用四种资具来照料’这句话，是没有毛病、无可指责的——尊者是带着这样的意思说的。
四、摩诃迦神变经释（Mahakapāṭihāriyasuttavaṇṇanā）
三四六、第四经中，把剩下的分掉：据说，在长老们受供的时候，人们也给他擦净铜盘、盛上乳粥端了上来，让他和长老们一同用餐。
他吃完乳粥，想和长老们一起走，心里想：“在家里，剩下的东西由女居士（upāsikā）去安排；可是在这里，这些奴仆和雇工，我不吩咐就不会去处理，这样一来，这上好的乳粥就要糟蹋掉了。”于是他就准许他们处理，才这样说。
酷热逼人，应读作 kudhitaṃ，意思是下面有烧烫的沙子、上面有烈日照射，热得极其厉害。
不过这个词在三藏佛语中是不与他处相混的独有用词。
发软就是身体松弛无力的意思。他说“长老尊者……那就太好了”，是想着“我要让他们过得舒适些”才这样说的。
作了神通决意：意思是作了决意神通（adhiṭṭhāna-iddhi）。
这里，“让微微的凉风吹起来，结成云幕，让雨一滴一滴地洒下来”——像这样是各别的预备工作；
而“让带着风的雨下起来”，这样的决意也可以是合一的。
反过来，“让带着风的雨下起来”是合一的预备工作，而“让微微的凉风吹起来，结成云幕，让雨一滴一滴地洒下来”，这样就是各别的决意。
按上面说过的方式，各别的预备工作配各别的决意，合一的预备工作配合一的决意，也都是有的。
不过，不论用哪一种方式来做，只要从作为基础的禅那（pādakajjhāna）出定以后作了预备工作，那么紧接着预备工作之后，这件事就单凭广大的决意心（mahaggata-adhiṭṭhāna-citta）得以成就。
撒在上面就是把它散撒开来。
五、第一迦摩浮经释
- 第五经中，无瑕的支分，意思是没有过失。
洁白的顶篷，意思是覆盖物是洁白的。
无苦恼者，意思是没有苦。
沉默了一会儿，是说：为了考察那段话的意思，他像转动耳朵上的耳环那样翻动三藏，审察“这是这个的意思，那是那个的意思”，就这样沉默了一会儿。
解脱，意思是阿罗汉果的解脱。
这位优婆塞（upāsaka）在解说这个问题时，做了一件很难做到的事。
因为正等正觉者是依照自己亲眼所见而说的：“比丘们，你们看见那位正走过来的比丘吗？皮肤白净、身体瘦、鼻梁高。”（《相应部》2.245）
而他却是靠推求义理的方法，说了“这是对阿罗汉的代称”这句话。
六、第二迦摩浮经的注释
- 第六经中，大德，行有几种呢——据说这位居士常常修习灭尽定（即想受灭定），所以他心想“我要问一问作为灭尽定基础的那些行”，就这样说了。
长老也知道了他的意图，虽然还有福行等许多种行存在，却只讲身行等等，于是说了居士，行有三种等等。
这里，因为依于身，所以由身造作、由身生起，就叫作身行。
由语造作、由语生起，就叫作语行。
因为依于心，所以由心造作、由心生起，就叫作心行。
大德，什么是……——他在这里问的是什么呢？
“这些行彼此混杂、纠缠不清，不明显，很难说明。
因为在身门里，引发拿取、执持、放下和动作而生起的八种欲界善思和十二种不善思，这样善与不善一共二十种思，还有入息出息，都被称为身行。
在语门里，引发下巴活动、发出言语而生起的上述那二十种思，还有寻和伺，都被称为语行。
没有引发身门和语门的动作，独自静坐思考时生起的二十九种善思和不善思，还有想和受这两种法，都被称为心行。
这样，这些行彼此混杂、纠缠不清，不明显，很难说明，我要让长老把它们讲得清楚明白”，他这样想着就问了。
大德，为什么……——他在这里问的是身行等名称的词义。
在他的回答里，依于身就是依靠身体。
身体存在的时候它们就有，身体不存在的时候它们就没有。
依于心就是依靠心。
心存在的时候它们就有，心不存在的时候它们就没有。
接着，为了弄清“这位长老到底修不修习想受灭定，在这方面是不是已经熟练”，他问道：大德，想受灭定是怎样发生的呢。
在他的回答里，将要进入和正在进入这两个词说的是非想非非想处定的阶段。
已经进入这个词说的是已在灭尽定之内的时候。
同样，前两个词说的是有心的阶段，后一个词说的是无心的阶段。
心事先就已经这样修习过——在入灭尽定之前，就在限定时限的时候，心已经以“我要在这么长的时间里保持无心”的方式，把时限限定好并修习过了。
那样修习过的心会把他引向那样的状态——也就是说，这样修习过的心，把那个人引向那样的状态，也就是无心的状态。
语行最先灭去——它比其余的行先灭，就在第二禅里灭去。
接着是身行——在那以后，身行在第四禅里灭去。
再接着是心行——在那以后，心行在灭尽定之内灭去。
命根指的是色命根（rūpajīvitindriya）。
毁坏了就是受损了、败坏了。
关于这一点，有些人说：“经文对入灭尽定的人说的是‘心行也灭去了’，可见心并没有灭去，所以这种定也是有心的。”
对他们应当这样说——
既然经文说的是“他的语行也灭去了”，那按这种讲法言语就没有灭去，所以入灭尽定的人就应该还能坐在那里说法、诵经了。
还有，对这个已经死去、命终的人，经文说的也是“心行灭去了”，那按这种讲法他的心就应该没有灭去，这样一来，火化命终的父母或阿罗汉的人就等于造下了无间业。
所以不要执著文字，而要依照诸位阿阇梨（ācariya）的方法来考察意义。
因为可以依靠的是意义，不是文字。
诸根明净——在唯作（kiriyamaya）心的相续转起的时候，外面的所缘不断撞击净色（pasāda），诸根就会疲劳，像是受了损伤、被沾污，就好比放在十字路口的镜子被风等扬起的尘土蒙住了一样。
但是，就像装进袋子、放在匣子之类里面的镜子在里面依然光亮，入灭尽定的比丘的五净色在灭尽定之内也格外光亮。
因此经中说“诸根明净”。
将要出定和正在出定这两个词说的是灭尽定之内的阶段，已经出定这个词说的是果定的阶段。
同样，前两个词说的是无心的阶段，后一个词说的是有心的阶段。
心事先就已经这样修习过——在入灭尽定之前，就在限定时限的时候，心已经以“我要在这么长的时间里保持无心，从那以后再成为有心”的方式，把时限限定好并修习过了。
那样修习过的心会把他引向那样的状态——也就是说，这样修习过的心，把那个人引向那样的状态，也就是有心的状态。
这样，前面取的是进入灭尽定的时候，这里取的是从灭尽定出定的时候。
现在到了该讲灭尽定的时候，所以应当讲一讲关于灭尽定的论述。
不过这段论述已经在《清净道论》里立下“由于具足两种力，由于三种行的止息，对十六种智行、九种定行得自在的慧，就是灭尽定中的智”这一论母，并从各个方面讲说过了，所以应当按照那里讲说的方法来理解。
那么，这所谓的灭究竟是什么呢？
就是经过思择以后，四蕴不再转起。
那么，他们是为了什么才进入这种定的呢？
他们厌倦了诸行的转起，心想：“我们要在七天里保持无心，安乐地住；这个灭就叫作现法涅槃。”为了这个目的才进入这种定。
心行最先生起——因为对正在从灭尽定出定的人来说，最先生起的是果定的心。
这是就与那个心相应的想和受说的，所以说“心行最先生起”。
接着是身行——在那以后，在有分心的时候身行生起。
那么，果定难道不产生入息出息吗？
是会产生的。
不过这位比丘的果定是属于第四禅的，这样的果定不产生入息出息。
或者说，这一点又何必深究呢？
不论果定是属于初禅的，还是属于第二禅、第三禅、第四禅的，从寂静的定出定的比丘，他的入息出息都是不算数的（abbohārika）；这种不算数的情形应当通过僧祇婆长老（Sañjīva）的故事来理解。
因为僧祇婆长老出定以后走过去，踩在像紧叔迦花（kiṃsuka）一样的无焰炭火上，衣服上连一根纱都没有烧焦，甚至连一点发热的样子都没有。
人们说，这就是所谓的定力（samāpattibala）。
同样，从寂静的果定出定的比丘，他的入息出息也是不算数的；所以应当知道，这里说的正是就有分心的时候而说的。
再接着是语行——在那以后，在运用唯作心的心路过程的时候，语行生起。
那么，有分心不产生寻和伺吗？
是会产生的。
不过由有分心所产生的寻和伺不能构成言语，所以这里说的正是就运用唯作心的心路过程的时候而说的。
“空触”等等，既可以就其自身的性质来说，也可以就所缘来说。
先说就自身的性质而言：果定名为空，所以就与它俱生的触而言，说为“空触”。
在无相和无愿上也是同样的道理。
而就所缘而言：涅槃因为空无贪等，所以名为空；因为没有贪等的相，所以是无相；因为没有贪、嗔、痴的愿求，所以是无愿；以空的涅槃作为所缘而生起的果定的触，就名为空触。
在无相和无愿上也是同样的道理。
另有一种说法，叫作依来路而说（āgamaniya）。
因为观也可以称为空、无相、无愿。
在这里，如果比丘把诸行把握为无常、见为无常、以无常而出起，那么他的至出起观（vuṭṭhānagāminivipassanā）就叫作无相。
如果他把诸行把握为苦、见为苦、以苦而出起，那么他的至出起观就叫作无愿。
如果他把诸行把握为无我、见为无我、以无我而出起，那么他的至出起观就叫作空。
在这里，无相观的道叫作无相，无相道的果叫作无相；与无相果定俱生的触发生接触时，就说“无相触在接触”。
在无愿和空上也是同样的道理。
但如果依来路来说，就只能说成“或是空触，或是无相触，或是无愿触”这种三者取一的说法，所以应当依自身的性质和所缘来说。
因为只有这样，才和“三种触会接触”这句话相符。
在倾向远离等语句中，涅槃叫作远离。
朝着那远离倾斜、低垂，所以叫作倾向远离。
偏趋远离，是说不走向别处，而是朝着远离所在的方向，像弯过去一样地安住着，所以叫作偏趋远离。
朝着远离所在的方向，像要倒下去一样地安住着，所以叫作倾赴远离。
七、瞿达多经的注释
- 第七经中，既意义不同，用语也不同，是说它们的用语不同，意义也不同。
其中，用语的不同是明显的。
至于意义：无量心解脱，就所属之地而言是伟大的（mahaggata），属于色界；就所缘而言，以众生的概念为所缘。
无所有心解脱，就所属之地而言是伟大的，属于无色界；就所缘而言，其所缘是不可说的。
空心解脱，就所属之地而言属于欲界；就所缘而言，以诸行为所缘。
因为这里所说的“空”，指的是观（vipassanā）。
无相心解脱，就所属之地而言是出世间的；就所缘而言，以涅槃为所缘。
在大德，贪是造成限量的东西等句子中，就像山脚下有一种腐叶渣水，颜色发黑，看的人觉得它好像深达一百寻，可是拿一根棍子或一条绳子去量，却连脚背都淹不过去；
同样，只要贪等还没有生起，就无法认清一个人，他看起来像是预流者，像是一来者，也像是不还者。
可是当他的贪等生起的时候，人们就知道他是有贪的、有瞋的、有痴的。
这样，它们生起时正是显示出这个人的限量——“这个人就这么大”，所以被称为造成限量的东西。
大德，在一切无量心解脱当中，意思是在所有那些无量心解脱当中。
那么它们有多少呢？
四种梵住、四种道、四种果，共十二种。
其中，梵住因为遍满时没有限量而是无量，其余的（道与果）则是因为没有造成限量的那些烦恼而是无量；涅槃也确实是无量的，但它不是心解脱，所以没有被算进来。
不动，指的是阿罗汉果的心解脱。
因为它在这些心解脱当中是最上的，所以说它“被说为最上”。
大德，贪是压迫人的东西，是说贪生起以后压迫、碾压、缠缚一个人，所以被称为压迫人的东西（kiñcana）。
据说人们赶牛碾场打谷的时候会说：“碾下去呀，黄牛！碾下去呀，黑牛！”
由此应当知道，压迫（kiñcana）的意思就是碾压。
对于瞋和痴也是同样的道理。
无所有心解脱，指的是九种法，即无所有处，以及四种道、四种果。
其中，无所有处因为没有任何东西作为它的所缘，所以叫做无所有。
道与果因为没有那些作为压迫的、碾压缠缚人的烦恼而是无所有；涅槃也是无所有的，但它不是心解脱，所以没有被算进来。
在大德，贪是造成相的东西等句子中，譬如有两户人家，各养着一头一模一样的小牛。
只要还没有给它们打上标记，就无法知道“这头小牛是某一家的，这头是某一家的”。
可是一旦给它们打上三叉之类的某种标记，就能够知道了。
同样，只要一个人的贪还没有生起，就无法知道“他是圣者还是凡夫”。
而他的贪一生起，就好像造出一个让人认出他的相（nimitta）——“这个人是有贪的”——这样生起，所以说它是造成相的东西。
对于瞋和痴也是同样的道理。
无相心解脱，指的是十三种法，即观、四种无色定、四种道、四种果。
其中，观因为破除了常相、乐相、我相，所以叫做无相。
四种无色定因为没有色相，所以叫做无相。
道与果因为没有造成相的那些烦恼而是无相；涅槃也确实是无相的，但它不是心解脱，所以没有被算进来。
那么，为什么没有把空心解脱算进来呢？
因为从“空于贪”等说法来看，它已经含在每一种里面了，所以没有另外单独算进来。
意义相同，是说就所缘而言意义相同，因为“无量、无所有、空、无相”这些全都是涅槃的名称。
所以依这种说法，意义是相同的。
但在某个场合叫无量，在另一个场合叫无所有，在另一个场合叫空，在另一个场合叫无相——依这种说法，用语是不同的。
- 尼乾陀若提子经注释
- 尼乾陀若提子经注释
- 第八经中，前往那里——质多居士自己精通圣典、通晓佛陀的教法，是一位已证不还果的圣弟子，为什么还要去到那位赤身裸体、心意弯曲、毫无光彩的尼乾陀若提子那里呢？
是为了解除责难，也是为了向他提出论难。
据说尼乾子们责难说：“沙门乔达摩的弟子们就像坚硬的佉陀罗木桩一样，跟谁都不肯寒暄客套。”他就是为了解除这种责难，同时想着“我要向他提出论难”，才前去的。
大德，在这件事上，我并不是因为信世尊才接受的——凡是一个人没有用智亲自证知的事，
他才会想着“据说是这样的”，因为信任别人才接受；可是这件事我已经用智亲自证知了，所以我在这件事上并不是因为信世尊才接受的——他是要表明这一点，才这样说的。
挺直身子、伸长脖子环望四周——是指挺起身体、腆出肚子、昂起脖子，朝各个方向张望。
认为可以拦住——是说认为可以这样阻挡它，使它不能穿透过去而出来，或者认为可以把它捆住。
合乎道理的——就是有根据的。
就带着尼乾子众来见我——意思是：等您弄懂了这些问题的意义以后，就带着尼乾子众到我这里来；也就是先到我的门房那里，让人通报您已经来了。
一个问题——就是一条提问的途径，意思是一次对问题的探寻。
一个举示——就是：什么叫做一呢？
这就是一个举示。
一个解答——“一切众生都依食而住”（小诵 4.1；增支部 10.27），这就是一个解答。
其余各处的意思都应当照这样来理解。
- 裸形者迦叶经义注
- 裸形者迦叶经义注
- 第九经中，出家有多久了，意思是：出家以来经过的时间有多久。
超越人法：所谓人法，指的是十善业道；超越，就是高出这种人法之上。
足以成就圣者的殊胜知见：因为有能力造就圣者的身份，所以称为“足以成就圣者”；这里说的就是这样的殊胜知见。
赤身裸体：是指处于赤身裸体的状态。
剃除须发：是指处于剃除须发的状态。
拿一束拂子掸去坐在地上时沾在身上的尘土：是指用那束拂子掸拂；意思是，为了掸掉坐在地上时粘在臀部处的尘土和沙砾，只不过是拿着一束孔雀尾羽罢了。
十、见病经义注
- 第十经中，园圃天神，是指住在花园和果园里的天神。
林野天神，是指住在树林丛中的天神。
树天神，是指住在各种各样的树上的天神，例如末多王时代的毗沙门（Vessavaṇa）就是这样的天神。
药草、青草和林中大树上，是指住在诃梨勒、庵摩勒等药草上，文阇草、波婆阇草等青草上，以及林中最高大的树上的天神。
一同集合，就是会合到一起。
从各处聚集而来，就是从各个地方聚拢过来。
你发愿吧，就是以希求的方式立定心愿。
就会实现、持戒者的、心愿，是说持戒者心中的愿望将会实现。
如法的人，是指具备十善法、不因贪欲、瞋恚、愚痴、怖畏而行事偏颇的人。
法王，就是“如法的人”（dhammika）的同义语；或者因为是依法获得王位，所以称为法王。
所以，是因为你们说“既然这样，少爷，也请你教导我们吧”，所以你们应当这样学习。
不分彼此，是说不像“这些要给比丘们，这些自己吃”那样分开，而是一切都将与比丘们共同享用。
《质多罗相应》义注结束。