- 梵住的解说
- 梵住的解说
修慈的解说
- 在随念业处之后所列举的慈、悲、喜、舍这四种梵住（brahmavihāra）当中，想修慈的初学瑜伽行者，在已经断除障碍、领受了业处之后，吃完饭、消除饭后的困倦，在僻静的地方、在铺设妥当的座位上舒适地坐下，首先应当省察瞋恚的过患和忍辱的功德。
为什么呢？
因为通过这种修习，要断除瞋恚、获得忍辱。
而任何没有看到其过患的事物，都无法断除；任何不知道其功德的事物，也无法获得。
所以，应当依据“贤友，怀有瞋恚的人被瞋恚征服、心被瞋恚占据，甚至会杀害生命”（《增支部》3.72）等经文，来看清瞋恚的过患。
“诸佛说：堪忍的忍辱是最高的苦行，涅槃是至上的”（《长部》2.90；《法句》184）；
“以忍辱的力量为军队的人，我称他为婆罗门”（《法句》399；《经集》628）；
应当依据“没有比忍辱更好的”（《相应部》1.250）等经文，来了解忍辱的功德。
这样，为了让心远离已经看清过患的瞋恚，并与已经了解功德的忍辱结合，就应当开始修慈。
开始修习时，首先应当了解人的区别：“对这些人最初不应当修慈，对这些人根本就不应当修慈。”
这种慈最初不应当对这四种人修习：不喜欢的人、非常亲爱的朋友、中立的人、怨敌。
对异性，不应当专门以对方为对象来修习。
对已经去世的人则根本不应当修习。
为什么最初不应当对不喜欢的人等修习呢？
因为要把不喜欢的人放到亲爱者的位置上，会感到疲累。
要把非常亲爱的朋友放到中立者的位置上，会感到疲累；而且那位朋友哪怕只遭遇一点点痛苦，修习者也会像要哭出来一样。
要把中立的人放到尊敬者和亲爱者的位置上，会感到疲累。
一想起怨敌，就会生起愤怒。所以最初不应当对不喜欢的人等修习。
而对异性，专门以那个人为对象来修习的人，会生起贪欲。
据说，有一位大臣的儿子问常到他家来的长老：“尊者，应当对谁修慈呢？”
长老说：“对亲爱的人。”
他心目中亲爱的人，就是自己的妻子。
他对妻子修慈，结果整夜都像牛羊抵角一样往墙上撞。
所以对异性，不应当专门以对方为对象来修习。
而对已经去世的人修习，既达不到安止（appanā），也达不到近行（upacāra）。
据说，有一位年轻比丘以自己的老师为对象开始修慈。
他的慈却生不起来。
他到大长老那里说：“尊者，我已经熟练掌握慈禅那的入定了，现在却进不去，这是什么原因呢？”
长老说：“贤友，去查一查你的所缘吧。”
他查找之后，得知老师已经去世，就改以另一个人为对象修慈，入了定。
所以对已经去世的人根本不应当修习。
- 最先应当对自己，以“愿我快乐、没有痛苦”，或者“愿我没有怨恨、没有瞋害、没有灾患，快乐地维持自身”这样的方式，反复地修习。
如果是这样，那么《分别论》（643）中所说的——
“比丘怎样用伴随着慈的心遍满一个方向而住？
就像看见一个可爱、可意的人会对他生起慈爱一样，他也同样用慈遍满一切众生。”
又，在《无碍解道》（《无碍解道》2.22）中——
“要通过哪五种行相来修习无限定遍满的慈心解脱？愿一切众生没有怨恨、没有瞋害、没有苦恼，快乐地守护自己。
愿一切有息者……一切生灵……一切人……一切属于自体（attabhāvapariyāpanna）者没有怨恨、没有瞋害、没有苦恼，快乐地守护自己。”等等——
这样说过；
又，在《慈经》（《小诵》9.3；《经集》145）中——
“愿他们快乐、安稳，
愿一切众生身心快乐。”等等
——
这样说过，那这些说法岂不是跟这里矛盾了？
因为那里并没有说到对自己修慈——如果有人这样质疑，
那么回答是：这也不矛盾。
为什么？
因为那些说法是从安止的角度讲的，
这里则是从拿自己作见证的角度讲的。
即使他用“愿我快乐”等方式对自己修慈一百年或一千年，也始终不会生起安止。
但是在修习“愿我快乐”的时候，他会拿自己作见证：就像我希望快乐、厌恶痛苦、想要活着、不想死去一样，其他众生也是这样；于是他对其他众生生起希望他们得到利益与快乐的心。
世尊也说——
“用心寻遍所有方向，
哪里也找不到比自己更可爱的；
同样，对别人来说，各人的自身也一样可爱，
所以爱自己的人不应伤害他人。”（《相应部》1.119；《自说》41）；
——
世尊这样说，就是指示了这个方法。
- 因此，为了以自己为参照，首先以慈遍满自己；紧接着，为了让慈容易生起，对修行者来说可爱、合意、可敬、可尊崇的那个人——老师或相当于老师的人，戒师或相当于戒师的人——忆念他布施、爱语等使他可爱、合意的因素，以及戒、多闻等使他可敬、可尊崇的因素，然后应当以“愿这位善人快乐，没有痛苦”等方式修习慈。
对这样的人，当然能够成就安止；但是这位比丘不应只满足于此，想要破除界限（sīmāsambheda），就应当接着对非常亲爱的朋友修习慈，再从非常亲爱的朋友转到中立的人，从中立的人转到怨敌修习慈。
修习的时候，要在每一类人身上都先让心变得柔软、适合作业，然后再转到下一类、再下一类。
但是，如果某人根本没有怨敌，或者因为天生具有大丈夫的品性，即使别人做了损害他的事，也不生起怨敌的想法，那么他就不需要费这番功夫，去想：“我对中立者的慈心已经适合作业了，现在把它转到怨敌身上。”
“从中立的人转到怨敌修习慈”这句话，是针对有怨敌的人说的。
- 但是，如果他在把心转到怨敌身上时，因为回想起对方所做的过错而生起了瞋恚，那么他应当在前面那些人当中的任何一位身上反复进入慈定，出定之后，再反复对那个人发起慈心，以此驱除瞋恚。
如果这样努力了，瞋恚仍然不能平息，那么——
应当依照《锯喻经》等教诫，
为了断除瞋恚，一再地努力。
而这要用下面的方式来劝诫自己：“喂，爱发怒的人啊，世尊不是说过吗——
‘比丘们，即使行为卑劣的盗贼用双柄的锯子锯割你们大大小小的肢体，就算在那时，你们当中如果有人对他们心生恶意，
他就因此不是奉行我教导的人。’（《中部》1.232）又说：
‘谁对发怒的人反过来发怒，他就因此比那人更加恶劣；
不对发怒的人反过来发怒，就赢得了难以获胜的战斗。
他为双方的利益而行，为自己，也为他人；
知道对方已经动怒，却能保持正念、让自己平静下来的人。’以及（《相应部》1.188）；
——
“‘比丘们，有七种法，是敌人所喜欢的、能成全敌人心愿的，它们会降临到易怒的女人或男人身上。
是哪七种？
比丘们，在这里，敌人对自己的敌人这样希望：‘但愿这个人容貌丑陋！’
这是什么缘故？
比丘们，敌人不会因为自己的敌人容貌美好而高兴。
比丘们，这个易怒的人被愤怒压倒、被愤怒控制，即使他洗得干干净净，涂好香膏，修整好须发，穿着洁白的衣服，他还是会因为被愤怒压倒而显得容貌丑陋。
比丘们，这是第一种法，是敌人所喜欢的、能成全敌人心愿的，它会降临到易怒的女人或男人身上。
再者，比丘们，敌人对自己的敌人这样希望：‘但愿这个人睡不安稳！’……乃至……‘但愿他不富裕！’……乃至……‘但愿他没有家产！’……乃至……‘但愿他没有名声！’……乃至……‘但愿他没有朋友！’……乃至……‘但愿他身坏命终之后，投生不到善趣、天界！’
这是什么缘故？
比丘们，敌人不会因为自己的敌人前往善趣而高兴。
比丘们，这个易怒的人被愤怒压倒、被愤怒控制，就会用身体做恶行，用言语、用心意做恶行。
他用身体、言语、心意做了恶行之后，身坏命终，就会投生到苦界、恶趣、堕处、地狱，这都是因为他被愤怒压倒。’（《增支部》7.64）以及，
“‘比丘们，就像火葬场上一根两头都在燃烧、中间又沾满粪便的木柴，在村子里不能当木料用，在林野中也不能当木料用。
比丘们，我说这种人就像那根木柴。’以及，
“现在你这样发怒，就不是奉行世尊教导的人；你以怒还怒，就比先发怒的人还要坏，也赢不了那场难以取胜的战斗；你还会亲手对自己造作那些成全敌人心愿的法，成为像火葬场木柴那样的人。”
- 他这样努力、精进时，如果那份嗔恚平息了，那就很好。
如果没有平息，那么，那个人身上凡是平静、清净，一想起来就能让人生起净信的法，就应当忆念那样的法，以此来消除怨恨。
有的人只是身体的行为平静。
他履行许多应尽的职务（vatta）时，大家都知道他身体行为的平静。
但他言语的行为和心意的行为并不平静。
对这样的人，不要去想他那些不平静的行为，只应忆念他身体行为的平静。
有的人只是言语的行为平静。
大家都知道他言语行为的平静。
因为他天生善于亲切待人，和蔼可亲，说话让人愉快，乐于寒暄，面容开朗，总是先开口招呼别人，用悦耳的声音诵法，用字句圆满的言辞讲说法义。
但他身体的行为和心意的行为并不平静，对这样的人，不要去想他那些不平静的行为，只应忆念他言语行为的平静。
有的人只是心意的行为平静，他心意行为的平静在礼拜塔庙等场合，大家都看得清清楚楚。
因为心不平静的人，礼拜塔庙、菩提树或长老的时候，不会恭恭敬敬地礼拜；在听法的厅堂里，也是心神散乱地坐着，或者打瞌睡。
而心平静的人会满怀信心地礼拜，听法时专心倾听、认真对待，以身体或言语表达出内心的净信。
这样看来，有的人只是心意的行为平静，身体和言语的行为并不平静，对这样的人，不要去想他那些不平静的行为，只应忆念他心意行为的平静。
但有的人在这三种法中，连一种都不平静。对这样的人，应当生起悲悯：“虽然这个人现在还在人间行走，但再过几天，他就会去充塞八大地狱和十六增地狱。”
因为依靠悲悯，怨恨也会平息。
有的人这三种法都平静，对这样的人，想忆念哪一种，就忆念哪一种。
因为对这样的人修习慈心并不困难。
为了阐明这层意思——
“学友们，有这五种消除怨恨的方法。
比丘心中生起的怨恨，应当借此彻底消除。”（《增支部》5.162）这里应当详细引述《增支部·五集》中的这部《消除怨恨经》。
- 如果他即使这样努力，怨恨还是会生起，那么他应当这样劝诫自己：
“如果仇敌在他自己能及的范围里，给你造成了痛苦，
你为什么还要在他够不着的范围里——你自己的心里——再给自己制造痛苦呢？
“你舍下了对你帮助很大、泪流满面的亲族，
为什么却不舍弃愤怒这个带来巨大祸害的敌人呢？
“你守护的那些戒，愤怒正会从根本上断送它们；
你却偏偏去纵容这愤怒，还有谁像你这样愚蠢？
“你因为‘别人对我做了卑劣的事’而发怒；
那你自己为什么也想去做同样的事呢？
“如果别人想让你生起嗔恨，对你做了令你不快的事，
你为什么要生起嗔恨，正好成全他的心愿呢？
“你发怒以后，能不能给他带来痛苦还说不定；
可是眼下你已经在用愤怒的痛苦折磨自己了。
“即使仇敌们踏上了愤怒这条对自己有害的道路，
你为什么也要发怒，去效仿他们呢？
“仇敌依着那份嗔恨，才对你做了不愉快的事；
你只要斩断那份嗔恨就是了，何必在不该针对的对象上折磨自己呢？
“而且，由于诸法只存在一刹那，那些对你做了
不愉快事情的诸蕴都已经灭去，现在你在这个人身上，还能对谁发怒呢？
“谁给谁带来痛苦，离开了承受的那个人，他又能给谁带来痛苦呢？
既然你自己也是这痛苦的原因，为什么只对他发怒呢？”
- 如果他这样劝诫自己，嗔恚仍然不能平息，那么他就应当省察自己和他人都是业的所有者。
在这两者当中，先要这样省察自己：“朋友，你对他发怒，又能把他怎么样呢？
这种以嗔恨为因的业，不正是会给你自己带来不利吗？
因为你是业的所有者、业的继承者，以业为根源，以业为亲属，以业为依靠；你将来造什么业，就会继承那个业。你这个业既不能使你达成正等正觉，也不能使你达成辟支菩提，也不能使你达成声闻地，也不能使你达成梵天位、帝释位、转轮王位、地方王位等荣华中的任何一种；相反，这个业会使你从教法中退堕，招致成为吃残食者等的身份，以及地狱等种种痛苦。
你做这种事，就像一个人想用双手抓起没有火焰的炭火或者粪便去打别人，结果首先烧伤了自己，也弄臭了自己。”
这样省察了自己是业的所有者之后，也应当这样省察他人是业的所有者：“他对你发怒，又能怎样呢？
这不正是会给他自己带来不利吗？
因为这位尊者是业的所有者、业的继承者……乃至……他将来造什么业，就会继承那个业。
他这个业既不能使他达成正等正觉，也不能使他达成辟支菩提，也不能使他达成声闻地，也不能使他达成梵天位、帝释位、转轮王位、地方王位等荣华中的任何一种；相反，这个业会使他从教法中退堕，招致成为吃残食者等的身份，以及地狱等种种痛苦。
这位尊者做这种事，就像一个人站在下风处，想拿尘土撒向别人，结果尘土只落在自己身上。
世尊也这样说过：
“‘谁加害了没有恶意的人，
那清净、没有污垢的人，
恶就回到那个愚人自己身上，
就像逆风扬出的细尘又被吹回来一样。’”（《法句》125；《经集》667）
- 如果他即使这样省察业是自己的所有物，瞋恚仍然不能平息，那么他就应当忆念导师的过去修行时的功德。
这里的省察方法是这样的：出家人啊，你的导师在正觉之前，还没有成正等觉、仍是菩萨的时候，在四阿僧祇又十万劫中圆满诸波罗蜜，在各个生世里，即使对杀害他的仇敌，也不曾让自己的心生起恶意，难道不是这样吗？
例如，先说**《具戒本生》**：与他的王后私通的恶臣引来敌国国王，夺取他三百由旬的王国，大臣们起来要抵抗，他却连武器都不让他们碰。
后来，他和一千位大臣一起，被埋进弃尸场里挖好的齐颈深的坑中，他连一点恶意也没有生起；借着前来吃尸体的豺狼扒开泥土的机会，他奋力挣脱，保住了性命；又凭借夜叉的威力进入自己的寝宫，看见仇敌躺在王床上，他也毫不发怒，而是与对方互相立誓，把对方当作朋友，然后说：
“有智慧的人应当始终怀抱希望，不要灰心丧气；
我看到了自己：我怎样希望，就怎样实现了。”（《本生》1.1.51）
在《忍辱论者本生》中，愚蠢的迦尸王问他：“沙门，你主张什么？”他回答说：“我是忍辱论者。”国王就用带刺的鞭子抽打他，又砍断他的手脚，他连一点愤怒也没有生起。
一个年纪大、已经出家的人能这样做，这还不算稀奇。
而在**《小护法本生》**中，他虽然还只是一个仰卧的婴儿——
“护法那涂着旃檀香液的双臂已被砍断；
他是大地的继承人啊，陛下，我快要断气了！”（《本生》1.5.49）
母亲这样悲泣哭诉时，他的父亲、名叫大威光的国王命人像砍竹笋一样砍断他的双手双脚，还不满足，又下令说：“砍下他的头！”这时他坚定地下决心：“现在正是你管住自己的心的时候。护法啊！对下令砍头的父亲、砍头的人、悲泣的母亲以及你自己，这四者你都要以平等的心对待。”他连一点恶意的样子都没有表现出来。
他当时身为人类而能这样做，这也还不算稀奇。
更稀奇的是，他即使生为畜生，身为名叫六牙的大象，肚脐被涂了毒的箭射中，对那个把他伤害到这种地步的猎人，也不曾让自己的心生起恶意。
正如所说：
“那头象王被巨大的毒箭深深射入，
心中毫无瞋恨，对猎人说道：
‘朋友，你是为了什么，又是出于什么缘故，
要杀我？这是谁的主使？’”（《本生》1.16.124）
他这样说了之后，猎人回答说：“尊者，我是受迦尸王的王后派遣，来取你的象牙的。”为了满足她的心愿，象王就把自己那放射六色光芒、光辉灿烂、美丽夺目的象牙截下来，交给了猎人。
身为大猴的时候，那个被他亲自从山崖下救上来的人——
“这猴子是人可以吃的，就像林中其他的野兽一样；
我正饿着，何不杀了这只猴子，把它吃掉。
我要吃饱了再上路，还要带上肉作干粮；
这样我就能穿过这片荒野，路上也有了口粮。”（《本生》1.16.205-206）
——
那人这样想过之后，就举起石头砸破了大猴的头。大猴用满含泪水的双眼望着那个人——
“尊者啊，你这样的人，可不要对我做出这种事；
长寿者啊，你本来应该阻止别人做这种事。”（《本生》1.16.209）
——
说完之后，他心里对那个人不起恼恨，也不去想自己的痛苦，就把那个人送到了安全的地方。
他身为名叫布利达多（Bhūridatta）的龙王时，受持布萨支，躺在蚁丘顶上。即使全身被人洒上如同劫末大火一般灼烈的药，又被装进箱子，带到整个阎浮提去耍弄，他对那个婆罗门也连一点心里的恼恨都没有生起。
正如所说：
“即使把我装进箱子，又用手揉捏我，
我也不对阿蓝巴那（Alampāna）发怒，因为我怕毁坏自己的戒。”（《所行藏》2.16）
他身为瞻培耶（Campeyya）龙王时，也同样受到弄蛇人的折磨，却连一点心里的恼恨都没有生起。
正如所说：
“那时我也奉行正法，正守持着布萨，
弄蛇人却把我捉去，在王宫门前耍弄。
“无论他心里想的是什么颜色，青色、黄色或是红色，
我都随顺他的心意，变成他所想的颜色。
“我能把陆地变成水，也能把水变成陆地；
如果我对他发怒，一刹那就能把他化成灰烬。
“如果我受心意支配，就会从戒上退失；
从戒上退失的人，无法成就最高的目标。”（《所行藏》2.21-24）
他做商佉波罗龙王的时候，被人用锋利的长矛在八个地方刺穿，又把带刺的藤条塞进伤口，用结实的绳子穿过鼻子，由十六个猎人用扁担抬着走，身体在地上摩擦，承受着巨大的痛苦。他本来只要发怒看一眼，就能把这些猎人全部烧成灰烬，却连睁开眼睛、露出一点恶意的样子都没有。
正如他所说：
“阿罗罗啊，每逢十四日和十五日，
我总是守持布萨；
那时来了十六个猎人，
拿着绳子和结实的套索。
“他们刺穿我的鼻子，拽紧穿在鼻上的绳子，
猎人们把我四面捆住带走；
这样的痛苦我都忍受下来，
始终没有破坏布萨。”（《本生》2.17.180-181）
而且他不只做了这些，在**《奉养母亲本生》**等本生中，还做了其他许多稀有难得的事。
如今这位世尊已经证得一切知智，在包括天界在内的世间里，他的忍辱功德无人能及；你既然奉这样的世尊为导师，却生起瞋恨心，实在太不应该、太不相称了。
- 但是，这位长久以来沦为烦恼奴仆的修行者，这样省察导师往昔所行的功德之后，如果那瞋恨还是不能平息，那么他就应当省察无始诸经。
因为那里说道：
“比丘们，不曾做过母亲、不曾做过父亲、不曾做过兄弟、不曾做过姐妹、不曾做过儿子、不曾做过女儿的众生，是不容易找到的。”（《相应部》2.137-142）
所以，对这个人应当这样生起心念：“据说这个人过去曾经做过我的母亲，十个月把我怀在腹中，替我清除大小便、唾液、鼻涕等污物，就像对待黄檀香一样毫不嫌弃，把我抱在胸前逗我跳舞，抱在怀里养育我；也曾经做过我的父亲，走羊道、钉桩攀爬的山路等险路去经商，为了我甚至不惜性命，冲进两军对阵的战场，乘船闯入大海，还做了其他种种难做的事，心想‘我要养活孩子们’，用种种方法积聚财富来养育我。
据说他做我的兄弟、姐妹、儿子、女儿的时候，也曾经给过我这样那样的帮助。所以我对他心怀恶意是不应当的。”
- 如果这样还是无法平息那颗心，他就应当这样省察慈的利益：
“出家人啊，世尊不是说过吗：
‘比丘们，慈心解脱经过习行、修习、多作、作为车乘、作为基础、坚持实行、熟练掌握、妥善开展之后，可以期待得到十一种利益。
是哪十一种呢？
睡得安稳，醒得安稳，不做恶梦，受人喜爱，受非人喜爱，有天神守护，火、毒、刀剑都伤害不了他，心很快就能得定，面色明亮清净，临终时心不迷乱，如果还没有通达更高的境界，就会往生梵天界。’（《增支部》11.15）
如果你不平息这颗心，就会与这些利益无缘。”
- 如果这样还是无法平息，就应当作界的分解。
怎么作呢？
“出家人啊，你对他生气，到底是在对什么生气？
是对头发生气，还是对体毛、指甲……乃至对尿生气？
或者，是对头发等当中的地界生气，还是对水界、火界、风界生气？
或者，人们是依据五蕴、十二处、十八界，才称他为‘这位名叫某某的尊者’，在这些当中，你是对色蕴生气，还是对受蕴、想蕴、行蕴、识蕴生气？
或者，你是对眼处生气，对色处生气……乃至对意处生气，对法处生气？
或者，你是对眼界生气，对色界、对眼识界……乃至对意界、对法界、对意识界生气呢？”
这样作界的分解时，愤怒就找不到立足之处，就像锥尖上放不住芥子、虚空中画不了彩画一样。
- 如果无法作界的分解，就应当作布施分享。
应当把自己的东西送给对方，也要收下对方的东西。
但是，如果对方的活命方式不清净，所持的用品不适合受用，那就只把自己的东西送给他。
这样做的人，对那个人的嫌恨必定会平息。
而对方从过去生以来一直跟随着的愤怒，也会在当下立刻平息。就像在支提罗山寺，一位常乞食的长老曾经三次被一位大长老从住处赶走，后来却把一个钵送给那位大长老，说：“尊者，这个价值八个迦哈巴那的钵，是我的母亲——一位优婆夷——布施给我的如法所得，请您让这位大优婆夷获得功德。”那位大长老得到这个钵以后，愤怒就平息了。
布施就是有这样大的威力。
也有这样的说法：
“布施能调伏未被调伏的人，布施能成就一切利益；
通过布施和爱语，布施的人能抬起头来，受施的人也会低头归服。”
- 这样，他对怨敌平息了瞋恨之后，他的心就会像对所爱的人、非常亲爱的朋友和中立的人那样，也以慈心对待怨敌。
接着，他应当反复修慈，在自己、所爱的人、中立的人、怨敌这四种人之间达成平等心，作破除界限。
判别它的标志是这样的：假如这位修行者和所爱的人、中立的人、怨敌一起，连同自己共四个人坐在一处，这时盗贼来了，说：“尊者，交给我们一个比丘。”问他们：“为什么？”他们说：“要杀了他，取他喉咙里的血来祭祀。”这时如果这位比丘心想：“让他们抓某某或某某吧。”那就还没有做到破除界限。
即使他心想：“让他们抓我吧，不要抓这三个人。”也还是没有做到破除界限。
为什么呢？
因为他希望谁被抓走，就是对谁不怀好意，只对其余的人怀着善意。
当他在这四个人当中，连一个可以交给盗贼的人都找不出来，并且对自己和那三个人都生起完全平等的心时，就做到了破除界限。
所以古代的论师们说：
“对自己、亲爱的人、中立的人和敌对的人这四种人，
当他还看得到其中的差别时，他只能被称为对众生怀有善意的人，
还不能被称为随心获得慈的人、善巧的人；
当比丘的四种界限都已破除时，
他就以慈平等地遍满包括天界在内的整个世间；
界限已经无从辨认的那一位，远远胜过前面那一位。”
- 就在这样破除界限的同时，这位比丘也获得了相（nimitta）和近行（upacāra）。
做到破除界限以后，他反复实践、修习、多作这个相，不费多大力气就能按照地遍中所说的方法达到安止。
到这时，他就证得了舍离五支、具足五支、具有三种善、具足十种特相、与慈俱行的初禅。
证得初禅以后，他继续反复实践、修习、多作同一个相，就能依次在四禅法中达到第二禅和第三禅，在五禅法中达到第二、第三和第四禅。
他依初禅等任何一种禅，以与慈俱行的心遍满一方而住。
第二方也是这样，第三方也是这样，第四方也是这样。
如此上方、下方、横方，一切处，对一切如同对自己，他以与慈俱行的、宽广的、广大的、无量的、无怨的、无恼害的心，遍满具有一切众生的世间而住（《分别论》642；《长部》1.556）。
因为只有心已经依初禅等达到安止的人，才能成就这种变化运用（vikubbanā）。
- 这里，与慈俱行的，是说具足慈的。
心（cetas），就是指心（citta）。
一方，是从某一方最先把握的一个众生开始，就遍满属于那一方的众生而说的。
遍满，是指触及，也就是以它为所缘。
而住，是指维持以梵住为依据的威仪住。
第二方也是这样，意思是：正如他遍满东方等各方中的任何一方而住，接下来对第二方、第三方、第四方也同样如此。
如此上方，是说按照同样的方法遍满上方。
下方、横方，是说对下方和横方也是一样。
其中，下方是指下面。
横方是指各个隅方。
这样，他就像在马场里驱马来回奔驰一样，让与慈俱行的心在一切方向往来驰遍。
到此为止，显示的是把握一方而有限定地以慈遍满。
而一切处等句，是为了显示没有限定的遍满而说的。
其中，一切处就是到处。
对一切如同对自己，是说对下等、中等、上等，朋友、敌人、中立的人等一切类别的众生，都如同对自己一样。
意思是说，不作“这是别的众生”这样的区分，而是把他们看成与自己平等。
或者，“对一切如同对自己”（sabbattatāya）是说：以全部的心，丝毫不向业处之外散乱。
具有一切众生的，就是有一切众生的，意思是与一切众生相连的。
世间，是指有情世间。
而这里之所以再说一次“与慈俱行的”，是为了显示宽广的等同义的说法。
或者，因为这里不像有限定的遍满那样重复“也是这样”一词或“如此”一词，所以再说一次“与慈俱行的心”。
或者，这是作为总结而说的。
这里的宽广的，应当理解为就遍满范围而言的宽广。
而就界地而言，它是广大的；就熟练以及以无量众生为所缘而言，它是无量的；由于断除了瞋恚这个敌人，它是无怨的；由于断除了忧，它是无恼害的，意思是没有苦。
以上就是以“与慈俱行的心”等方式所说的变化运用的意义。
- 正如这种变化只有在心已达到安止时才能成就，《无碍解道》（2.22）里所说的“以五种行相作无限定遍满的慈心解脱，以七种行相作有限定遍满的慈心解脱，以十种行相作方向遍满的慈心解脱”，也应当知道同样只有在心已达到安止时才能成就。
其中，“愿一切有情无怨、无瞋、无恼、快乐地守护自己；愿一切有息者、一切生灵、一切补特伽罗（puggala）、一切属于自体者无怨……乃至……守护自己”，应当知道，以这五种行相来遍满，就是无限定遍满的慈心解脱。
“愿一切女人无怨……乃至……守护自己；愿一切男人、一切圣者、一切非圣者、一切天神、一切人类、一切堕恶趣者无怨……乃至……守护自己”，应当知道，以这七种行相来遍满，就是有限定遍满的慈心解脱。
“愿东方的一切有情无怨……乃至……守护自己。
愿西方、北方、南方、东隅、西隅、北隅、南隅、下方、上方的一切有情无怨……乃至……守护自己。
愿东方的一切有息者、生灵、补特伽罗、属于自体者无怨……乃至……守护自己。
愿东方的一切女人、一切男人、圣者、非圣者、天神、人类、堕恶趣者无怨……乃至……守护自己。
愿西方、北方、南方、东隅、西隅、北隅、南隅、下方、上方的一切女人……乃至……堕恶趣者无怨、无瞋、无恼、快乐地守护自己”，应当知道，以这十种行相来遍满，就是方向遍满的慈心解脱。
- 其中，一切，意思是无余地全部包括。
有情，意思是以欲贪执着于色等诸蕴、深深地执着于其中，所以称为有情（satta）。
因为世尊这样说过：
“罗陀，对于色有欲、贪、喜、渴爱，以此执着于色，深深执着于色，所以称为‘有情’……对于受……对于想……对于诸行……对于识有欲、贪、喜、渴爱，以此执着于识，深深执着于识，所以称为‘有情’。”（《相应部》3.161）
不过，按照惯用的说法，这个称呼也用在已经离贪的人身上，就像用竹篾编成的某种扇子也照样叫作“棕榈扇”一样。
而文法学家们不去推究它的词源，认为这只是一个名称而已。
那些推究词源的文法学家，则认为是因为具有 satva（智慧、精进），所以称为有情。
因为呼吸，所以称为有息者（pāṇa），意思是他们的生存依赖于入息和出息。
因为已经生成，所以称为生灵（bhūta），意思是已经产生、已经出生。
“pun”这个词是指地狱。
因为落入那里（地狱），所以称为补特伽罗（puggala），意思是走向那里。
自体（attabhāva）是指身体。
或者就是指五蕴，因为‘自体’只不过是依五蕴而成立的施设。
包括在这个自体之中的，称为属于自体者。
属于，意思是被限定在其中、包含在其中。
正如“有情”这个词一样，其余的词也是按惯用的说法套用上去的，应当知道，这些全都是“一切有情”的同义词。
当然，还有“一切众生（jantu）”“一切命者（jīva）”等其他“一切有情”的同义词，但因为这五个比较常见，所以只取这五个，说“以五种行相作无限定遍满的慈心解脱”。
如果有人认为有情、有息者等词不仅仅是名称不同，而且意义上也各不相同，那么对他们来说，无限定遍满就讲不通了。所以不应该这样理解它的含义，而应该依这五种行相中的任何一种，无限定地遍满慈心。
- 这里，“愿一切有情无怨”，这是一种安止。
“愿他们无瞋”，这是一种安止。
无瞋，就是没有瞋恚。
“愿他们无恼”，这是一种安止。
无恼，就是没有痛苦。
“愿他们快乐地守护自己”，这是一种安止。
所以在这几句当中，哪一句对自己来说比较明显，就依哪一句来遍满慈心。
这样，在五种行相中，各依四种安止，无限定遍满中共有二十种安止。
而在有限定遍满中，七种行相各依四种安止，共有二十八种。
这里，“女人、男人”是按性别说的。
“圣者、非圣者”是按圣者与凡夫来说的。
“天神、人类、堕恶趣者”是按投生的去处来说的。
方向遍满的情形则是：以“东方的一切有情”等方式，每个方向各作二十种，共二百种；以“东方的一切女人”等方式，每个方向各作二十八种，共二百八十种。两者合计四百八十种安止。
这样，《无碍解道》里所说的安止，总共是五百二十八种。
这位修行者无论依这些安止中的哪一种修习慈心解脱，都会获得以“睡得安乐”等方式所说的十一种功德。
- 其中，睡得安乐的意思是：别人睡觉时翻来覆去、打着呼噜，睡得很苦；他不是那样，而是睡得安乐。
即使睡着了，也像入了定一样。
醒得安乐的意思是：别人醒来时呻吟、伸懒腰打呵欠、翻来覆去，醒得很苦；他不是那样醒来，而是像正在绽放的莲花一样，安乐地、身体毫无异状地醒来。
不做恶梦的意思是：即使做梦，也只做吉祥的梦，梦里就像在礼拜塔庙、在做供养、在听闻佛法一样。
别人会梦见自己仿佛被盗贼团团围住、被猛兽侵害、从悬崖上坠落；他不会做这样的恶梦。
受人喜爱的意思是：他就像挂在胸前的珍珠项链、戴在头上的花鬘一样，受人们喜爱，让人们欢喜。
受非人喜爱的意思是：正如他受人们喜爱，他也同样受非人喜爱，就像毗舍佉长老那样。
据说，他原本是华氏城的一位家主。
他住在那里的时候，听人说：“据说铜叶洲（tambapaṇṇidīpa，也就是斯里兰卡）有一座座塔庙连绵装点，到处是袈裟的光辉；在那里，想在哪里坐下或躺下都可以；气候适宜、住处适宜、人适宜、听法也适宜，样样都容易得到。”
他把自己的财产交给妻子儿女，只带着系在衣角上的一枚迦哈巴那（kahāpaṇa）就离开了家，在海边等船，住了一个月。
他善于经商，在这里买进货物，到那里卖出，靠如法的买卖，就在这一个月里积攒了一千迦哈巴那。
他一路来到大寺，请求出家。
他被带到结界处准备剃度时，让那个装着一千迦哈巴那的钱袋从腰间的衣褶里掉到地上。
比丘们问：“这是什么？”他回答说：“尊者，这是一千迦哈巴那。”比丘们说：“优婆塞，从出家那一刻起，就不能再处置这些钱了，现在就处置掉吧。”他说：“来到毗舍佉出家现场的人，别让他们空着手回去。”就解开钱袋，把钱撒在结界的场地上，然后出家，受了具足戒。
他受具足戒满五年时，已经熟诵两部戒本（比丘戒本与比丘尼戒本），也举行了自恣，就取了适合自己的业处，在每座寺院各住四个月，这样均衡地轮流安住，四处游方。
他这样游方的时候——
毗舍佉长老站在林间，
欢喜地高声呼喊，
他省察自己的德行，说了这样一番话：
“从受具足戒的那天起，一直到来到这里，
这期间没有出过任何差错。贤友啊，你真是有福啊！”
他前往质多罗山寺，走到一个岔路口，心里想着“是这条路呢，还是那条路？”，就站住了。
这时，住在山上的天神伸出手来，说“就是这条路”，给他指路。
他到了质多罗山寺，在那里住了四个月，想着“明天天亮前就走”，就躺下了。
住在经行道尽头摩尼罗树上的天神坐在台阶上哭了起来。
长老问：“那是谁？”
“尊者，是我，摩尼罗树的天神。”
“你为什么哭？”
“因为您要走了。”
“我住在这里，对你们有什么好处呢？”
“尊者，您住在这里的时候，非人们彼此以慈相待；您一走，他们就会争吵，甚至说粗恶的话。”
长老说：“如果我住在这里能让你们住得安乐，那很好。”于是又在那里住了四个月，然后又像上次一样起了要走的念头。
天神也又像上次一样哭了起来。
就这样，长老一直住在那里，最后就在那里般涅槃了。住于慈的比丘就是这样受到非人喜爱的。
“天神守护”，是说天神守护他，就像父母守护自己的孩子一样。
“火、毒或刀都侵入不了他”，是说火、毒、刀都侵入不了、进不了住于慈者的身体，就像火伤不了优多罗优婆夷、毒伤不了诵持相应部的小湿婆长老、刀伤不了僧吉车沙弥一样。
意思是说，这些都不能损伤他的身体。
关于这一点，论师们还讲到一个母牛的故事。
据说，有一头母牛正站着给小牛喂奶。
一个猎人想着“我要刺中它”，用手抡转一支长柄矛，投了过去。
长矛碰到母牛的身体，就像棕榈叶一样卷了起来、滑落开去。这既不是靠近行慈的力量，也不是靠安止慈的力量，只是因为它对小牛怀着强烈的疼爱。
慈的威力就是这样大。
“心迅速得定”，是说住于慈者的心很快就能得定，没有迟缓的情况。
“面色明净”，是说他的脸色格外明净，就像刚从果蒂上脱落的棕榈果一样。
“临终不昏乱”，是说住于慈者不会在昏乱中死去，他临终时心不昏乱，就像安然入睡一样。
“如果没有通达更高的境界”，是说如果不能从慈的等至更进一步证得阿罗汉果，那么他从这里死去以后，就像睡醒一样，往生到梵天界。
以上是修慈的详细解说。
悲修习的解说
- 想要修习悲的人，应当先省察没有悲的过患和悲的利益，然后开始修习悲。
开始修习时，最初不应当以所爱的人等作为对象。
因为所爱的人始终停留在所爱的位置上；
非常亲密的朋友始终停留在非常亲密的朋友的位置上；
中立的人始终停留在中立的位置上；
所不爱的人始终停留在所不爱的位置上；
仇敌始终停留在仇敌的位置上。
异性和已经去世的人，根本就不是适合修习的对象。
“比丘怎样以伴随着悲的心遍满一个方向而安住呢？
就好比看到一个贫苦潦倒、身负恶行的人会悲悯他，同样地，他以悲遍满一切众生。”因为《分别论》（Vibhaṅga 653）这样说，所以首先应当这样做：看到某个值得悲悯的人，也就是一个陷入极度困苦、贫苦潦倒、身负恶行的可怜人，他断了食物来源，面前放着一只破瓦碗，坐在收容无依者的救济所里，手脚上流淌出成群的蛆虫，发出痛苦的哀号。看到他，就这样生起悲：“这个众生真是陷入了苦难！但愿他能从这苦中解脱！”
如果找不到这样的人，那么即使是一个过得快乐的作恶的人，也应当把他比作死刑犯来悲悯他。
怎么做呢？
譬如一个连同赃物一起被抓获的盗贼，国王下令说“处死他”，王家的差役就把他捆绑起来，在每一个十字路口都打他几百下，押往刑场。
人们给他各种硬食和软食，也给他花鬘、香料、涂香和槟榔。
虽然他一边吃着、享用着这些东西，走起路来好像一个快乐富足的人，可是没有任何人会认为“这个人真快乐，真富有”；相反，人们都悲悯他，心想：“这个可怜人马上就要死了，他每踏出一步，就离死亡更近一步。”
同样地，修习悲业处的比丘，即使对一个过得快乐的人，也应当这样悲悯他：“这个可怜人现在虽然过得快乐，打扮得光鲜，享受着财富，可是身、语、意三门中，没有一门造过善业，所以他很快就要在恶道中感受大量身体的痛苦和内心的忧苦。”
像这样悲悯那个人之后，接着再用同样的方法，依次对所爱的人、然后对中立的人、然后对仇敌生起悲。
如果他像前面所说的那样，对仇敌生起了瞋恨，就应当按照慈修习中所说的方法把它平息下来。
这里，即使是一个行过善的人，看到或听说他遭遇亲属的丧失、疾病、财产的丧失等不幸中的某一种，也应当悲悯他；即使他没有遭遇这些不幸，也因为他还没有超越轮回之苦，而想“这个人确实是受苦的”，这样以各种方式悲悯他。然后按照前面说的方法，在自己、所爱的人、中立的人、仇敌这四种人之间打破界限，并且反复实践、修习、多作这个相，按照慈修习中所说的方法，依三种禅（按四禅分法）或四种禅（按五禅分法）增长安止。
不过，《增支部义注》说的次第是：先悲悯仇敌，使心对他变得柔软之后，再悲悯贫苦潦倒的人，然后是所爱的人，然后是自己。这个次第与圣典中“贫苦潦倒、身负恶行”的说法不相符合。所以这里应当按照前面所说的方法开始修习，打破界限，增长安止。
此后，“以五种行相作无限定的遍满，以七种行相作有限定的遍满，以十种行相作方向的遍满”这种变化运用，以及“睡得安稳”等利益，都应当按照慈修习中所说的方法来理解。
以上是悲修习的详细解说。