初禅的解说
- 就这样，当他引导心朝向相时，到了可以说“现在安止就要成就”的时候，意门转向心截断有分，以“地、地”这样反复专注而现起的同一个地遍作为所缘而生起。
接着，就在这同一个所缘上，生起四个或五个速行。
其中最后一个是色界的，其余的是欲界的。
这些心的寻、伺、喜、乐、心一境性比平常的心更强，由于它们是为安止所作的准备，所以也被称为遍作（parikamma）；又好像村庄等附近的地方被称为村庄的近处、城市的近处一样，同样，由于它们接近安止，或者由于它们在安止的近旁运行，所以也被称为近行（upacāra）；又由于它们既随顺此前的遍作，又随顺其后的安止，所以也被称为随顺（anuloma）。
其中最后的那一个，由于超越了小（paritta）的种姓，又培育起广大（mahaggata）的种姓，所以也被称为种姓心（gotrabhū）。
这里按不重复取名的方式来说，第一个是遍作，第二个是近行，第三个是随顺，第四个是种姓心。
或者第一个是近行，第二个是随顺，第三个是种姓心，第四个或第五个是安止心。
因为只有第四个或第五个才安止，而这要看是速通达者还是迟通达者。
在那之后速行就落下了。
接着轮到有分。
然而，通晓阿毗达摩的瞿达多长老引用了这段圣典：“在前的诸善法，对在后的诸善法，以重复缘的方式成为缘。”（《发趣论》1.1.12），并说由于重复缘的缘故，在后的法一个比一个更有力，因此在第六个、第七个心上也会有安止；这个说法在诸义注中以“这只是长老一己之见”为由被否定了。
诸义注则说：安止只在第四个或第五个心上发生。
在那以后速行就叫作落下了，因为已经接近有分。
由于这正是经过审察之后才说的，所以不能加以反驳。
就好像一个人朝着断崖奔跑，即使想停下来，也没法在崖边站住脚，只能坠下断崖；同样，由于已经接近有分，在第六个或第七个心上是不可能安止的。
因此应当知道，安止只发生在第四个或第五个心上。
而这个安止只持续一个心刹那。
因为在七种情况下没有所谓时量的限定，即：初次的安止、世间的诸神通、四道、道之后紧接着的果、色界与无色界中作为有分的禅那、作为灭尽定之缘的非想非非想处、正从灭尽定出来的人所入的果等至（phalasamāpatti）。
这里，道之后紧接着的果不会超过三个心。
作为灭尽定之缘的非想非非想处不会超过两个心。
在色界与无色界中，有分没有数量的限定；在其余的情况下就只有一个心。
所以安止只持续一个心刹那。
在那之后就落入有分。
然后截断有分，为了省察禅那而生起转向心，接着就是对禅那的省察。
到此为止，他就“唯有远离诸欲，远离诸不善法，有寻有伺，由远离而生喜与乐，进入并安住于初禅”（《法集论》160；《长部》1.226）。
这样，他就证得了断除五支、具足五支、具有三种美善、具足十种相的地遍初禅。
- 其中，唯有远离诸欲的意思是：从诸欲中分离出来、脱开、离去。
而这里的“唯”字（eva），应当知道是表示限定意义的。
正因为是限定义，所以“唯”字表明：在进入并安住于初禅的时候，诸欲虽然并不现前，但它们仍然是初禅的对立面；并且表明，唯有舍弃诸欲才能证得初禅。
这是怎样表明的呢？
因为当这样作出限定说“唯有远离诸欲”时，就可以明白：诸欲一定是禅那的对立面，只要它们还在，禅那就不会生起，就像有黑暗在时就不会有灯光一样。
而且唯有舍弃了它们才能证得禅那，就像唯有舍弃此岸才能到达彼岸一样。
所以“唯”这个词才作出限定。
这里也许有人会问：为什么“唯”字只用在前一句上，而不用在后一句上呢？难道不远离诸不善法也能进入并安住于禅那吗？
然而不应当这样看。
这个词用在前一句上，是因为禅那是对诸欲的出离。
因为超越了欲界，又因为是欲贪的对立面，所以这个禅那正是对诸欲的出离。
正如经中所说：“诸欲的出离，就是离欲（nekkhamma）。”（《长部》3.353）
至于后一句，也应当这样说：就像“比丘们，唯有此处有沙门（samaṇa），此处有第二沙门”（《中部》1.139；《增支部》4.241）这里要把“唯”字补进后半来讲一样，这里也要把它补进来讲。
因为如果不远离此外那些称为盖的不善法，就不可能进入并安住于禅那。
所以应当把“唯”字看作在两句上都在，即：“唯有远离诸欲，唯有远离诸不善法。”
而且在这两句中，虽然“远离”这个通用的说法能把彼分远离等、身远离等一切远离都包括进来，但这里只应理解为身远离、心远离、镇伏远离这三种。
而“从诸欲”这个词，应当理解为把以下两类全都包括在内：在《大义释》中以“什么是事欲？可意的色……”等方式（《大义释》1）所说的事欲，以及在同一处和《分别论》中以“欲求是欲，贪是欲，欲求贪是欲，思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲，这些称为诸欲”这样（《大义释》1；《分别论》564）所说的烦恼欲。
因为这样一来，“从诸欲远离”就可以解释为“也从事欲远离”，这就说到了身远离。
“远离诸不善法”可以解释为从烦恼欲远离，或者从一切不善法远离，这就说到了心远离。
这里，前一句既然说的是从事欲远离，就由此表明了舍弃欲乐；后一句说的是从烦恼欲远离，就由此表明了获得出离乐。
又，正因为这样分别说了远离事欲和远离烦恼欲，这两句中，前一句表明舍断杂染的依处，后一句表明舍断杂染本身。
前一句表明舍弃了导致贪婪的原因，后一句表明舍弃了导致愚痴的原因。
应当知道，前一句表明了加行（payoga）的清净，后一句表明了内心意向（āsaya）的养成。
以上是就“从诸欲”这里所说的诸欲中属于事欲的一面而作的解释。
至于在烦恼欲这一面，以“欲求”“贪”等等名称说到、有多种区分的贪欲本身，才是这里所说的欲。
它虽然也包含在不善法之中，但因为它是禅的对立者，所以在《分别论》里以“其中，什么是欲？欲求是欲”等方式（《分别论》564），还是被单独列了出来。
或者说，因为它是烦恼欲，所以在前一句中说到；因为它包含在不善法中，所以在后一句中说到。
又因为它有多种区分，所以没有说成单数的“从欲”，而说成复数的“从诸欲”。
虽然别的法也有属于不善的，但在《分别论》里以“其中，什么是不善法？是贪欲……”等方式只说了诸盖，这是为了显示它们是下文所说诸禅支的敌对者，又正是诸禅支所对治的。
这就是说：诸盖是诸禅支的敌对者，而诸禅支正是它们的对治者，能够破坏它们、摧毁它们。
正因为如此，《藏释》（Peṭakopadesa）中说：“定是贪欲的对治，喜是瞋恚的对治，寻是惛沉睡眠的对治，乐是掉举恶作的对治，伺是疑的对治。”
这样，这里用“从诸欲远离”这一句，说的就是对贪欲的镇伏远离。
用“远离诸不善法”这一句，说的是对五盖的镇伏远离；不过按照只取前面还没有提到的那些法的方式，前一句说的是对贪欲的镇伏远离，后一句说的是对其余各盖的镇伏远离。
同样，在三不善根中，前一句说的是以五种欲境（kāmaguṇa）的种类为所缘的贪，后一句说的是以怀恨的事由等种类为所缘的瞋和痴。
或者，在暴流等诸法中，前一句说的是欲暴流、欲轭、欲漏、欲取、贪身系、欲贪结（kāmarāgasaṃyojana），后一句说的是其余的暴流、轭、漏、取、系、结。
又，前一句说的是爱以及与爱相应的诸法，后一句说的是无明以及与无明相应的诸法。
此外应当知道，前一句说的是对与贪相应的八种心的镇伏远离，后一句说的是对其余四种不善心的镇伏远离。
以上就是对“从诸欲远离，远离诸不善法”这一句的意义说明。
- 这样说明了初禅的舍断支以后，现在为了说明它的相应支，就说了“有寻有伺”等等。
其中，寻思就是寻，也就是说，它是思量。
它以把心投向所缘为特相，以击打所缘、反复击打所缘为作用。
正因为如此才说，瑜伽行者凭着它使所缘被寻所击打、被寻所反复击打。
它以把心带到所缘上为现起。
伺察就是伺，也就是说，它是持续地巡视。
它以反复省察所缘为特相，以使俱生法持续地系在所缘上为作用，以心的接续不断为现起。
虽然这两者在有些场合并不相离，但就粗显和先行这两点来说，寻是心最初对所缘的扑落，就像敲钟的那一下。
而就细微和反复省察的性质来说，伺是接续不断的，就像钟的余音。
这里，寻是有振荡的，在最初生起的时候就是心的颤动，就像想要飞上空中的鸟儿振动翅膀，也像循着香气而去的蜜蜂朝莲花扑落。
伺的运行是平静的，是心不过分颤动的状态，就像已经飞上空中的鸟儿舒展双翅，也像朝莲花扑落的蜜蜂在莲花上方盘旋。
不过在《二集义注》中说：“就像在空中飞行的大鸟用两翅兜住风、让双翅平稳不动地滑行那样，寻是以把心投向所缘的方式转起的；
就像那只鸟为了兜住风而扇动双翅飞行那样，伺是以反复省察的方式转起的。”这种说法适用于心接续不断地运转的情形。
而这两者的差别在初禅和第二禅中是很明显的。
再者，就像一个人用一只手紧紧握住生了污垢的铜器，另一只手拿着蘸了粉末和油的毛团去擦拭它，那么，寻就像那只紧握的手，伺就像那只擦拭的手。
同样，陶匠用木棒击打轮盘使它旋转、制作陶器时，寻就像他那只按压的手，伺就像他那只来回移动的手。
同样，画圆的时候，投向所缘的寻就像钉在中心不动的那根针，反复省察的伺就像在外围绕转的那根针。
这样，由于这一禅是与这个寻和这个伺一同转起的，就像树与花果一同存在那样，所以说这一禅是“有寻有伺”。
不过在《分别论》里以“他具有这个寻和这个伺，完全具有”等方式（《分别论》565），作了以人为依据的说法。
但在那里，意思也应当照这样来理解。
由远离而生——这里，远离（viveka）就是分离的状态，意思是诸盖的离去。
或者说，远离了的（法）就是远离，意思是远离了诸盖的、与禅那相应的那一组法。
从那远离生起，或者在那远离之中生起，所以叫做“由远离而生”。
72.喜乐——这里，使人喜悦的就是喜。
它以欢悦为特相，以充实身心为作用，或者以遍满为作用，以振奋为现起。
而这喜又分为五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。
其中，小喜只能使身上的汗毛竖起而已。
刹那喜像闪电一次次地闪现。
继起喜像海边的波浪一样，一次次地涌上身体又消退。
踊跃喜很强盛，能使身体向上腾起，达到跃入空中的程度。
确实如此：住在本那瓦利迦的大帝须长老，在满月日的傍晚走到本寺的塔院，看见了月光。他面向大塔，心想“这个时候四众正在礼拜大塔啊”，依着以往在大塔见过的所缘，生起了以佛陀为所缘的踊跃喜。于是他像在涂了石灰的地面上拍弹起来的彩球一样跃入空中，一直落到了大塔的塔院里。
同样，在紧靠基里根达迦寺的瓦达迦罗迦村，也有一位良家女子，生起了以佛陀为所缘的强盛踊跃喜，就跃入了空中。
据说，她的父母傍晚要去寺院听法，临走时说：“孩子，你怀着身孕，这种时候不方便出门。我们去听法，把功德分给你。”说完就走了。
她虽然也想去，却无法违逆父母的话，只好留在家里。她站在院子里，借着月光眺望基里根达迦寺山顶上的塔院，看见了供塔的灯火；还看见四众用花、香等供塔之后右绕塔行走，也听到了比丘僧团集体诵经的声音。
于是，她一边望着那座像珍珠堆一样的塔，一边想：“那些能到寺院去、能在这样的塔院里随处走动、能听到这样甘美的法谈的人，真是有福啊”，就在这时，踊跃喜生起了。
她跃入空中，赶在父母之前从空中降落到塔院，礼拜了塔，然后站着听法。
后来父母来了，问她：“孩子，你是从哪条路来的？”
她说：“我是从空中来的，不是走路来的。”父母说：“孩子，只有漏尽者才能从空中往来，你是怎么来的？”她听了就说——
“我站在那里借着月光望塔的时候，以佛陀为所缘的强盛的喜生起了。
当时我既不知道自己是站着，也不知道自己是坐着，只是凭着所取的相跃入空中，就站在塔院里了。”
踊跃喜就是这样，达到能使人跃入空中的程度。
而遍满喜生起时，整个身体都被它充满，就像吹足了气的皮囊，又像被大水冲灌进去的山谷一样。
这五种喜在孕育、成熟的时候，就使两种轻安圆满，也就是身轻安和心轻安。
轻安在孕育、成熟的时候，就使两种乐圆满，也就是身乐和心乐。
乐在孕育、成熟的时候，就使三种定圆满，也就是刹那定、近行定和安止定。
在这些喜当中，作为安止定的根本而不断增长、进而与定相应的遍满喜，就是这里所指的喜。
73.至于另一项，安乐就是乐；或者说，它彻底地吃掉、挖掉身心的病苦，所以是乐。它以愉悦为特相，以增强相应诸法为作用，以助益为现起。
虽然这两者在有些场合并不分离，但获得可意所缘时的满足是喜。
享受已获得的滋味是乐。
凡是有喜的地方，就有乐。
凡是有乐的地方，却不一定有喜。
喜属于行蕴。
乐属于受蕴。
喜就像在旷野里走得疲乏的人，看见或听说有树林、有水时的心情。
乐则像他走进林荫、喝到水时的感受。
应当知道，这样说是因为它们各自在那些时候表现得明显。
这样，这个喜和这个乐是属于这个禅那的，或者说存在于这个禅那之中，因此这个禅那叫做“喜乐”。
或者说，喜和乐合起来就是喜乐，就像“法与律”（dhammavinaya）等词一样。
由远离而生的喜乐是属于这个禅那的，或者说存在于这个禅那之中，这样，这个禅那也叫做由远离而生的喜乐。
正如禅那一样，这里的喜乐同样也是由远离而生的，而它又是属于这个禅那的，所以合成一个词说“由远离而生的喜乐”也是恰当的。
不过《分别论》中是按照“这乐与这喜俱行”（《分别论》567）等说法来讲的。
但那里的意思也应当同样地理解。
初禅——这一点将在后面说明。
具足——就是说，走近了、到达了。
或者说是使它成就，也就是说，使它完成。
不过在《分别论》中说：“具足，就是对初禅的获得、证得、到达、等达、触证、作证、具足。”
那里的意思也应当这样理解。
安住——就是成为具备上述那种禅那的人，以与禅那相应的威仪而住，成就自身的举止、活动、维持、存活、养活、行走与安住。
《分别论》中正是这样说的：“安住，就是举止、活动、维持、存活、养活、行走、安住，因此叫做安住。”（《分别论》540）