五、迦叶相应
一、知足经的解释
一四四、知足的：就是对自己所得的资具无论好坏都同样感到满足的人。
因此义注说了**“所得的任何一种”**等句。
这里所说的“任何一种”有两种——一种是一般常态下的，一种是由智慧引生的。
其中，为了排除一般常态下的那一种，只显示由智慧引生的那一种，才说了**“粗厚的、细软的”**等句。
低劣的被称为“另一种”（itara），因为它有别于精美的。
同样，精美的也被称为“另一种”，因为它有别于低劣的。
因为“另一种”（itara）这类词，都是相对于另一方才说得上的。
所以，对低劣的或精美的任何一种衣服等资具都感到满足，这样生起的无贪就是对所得的任何一种资具的知足；因为具备这种无贪，所以说他是知足的。
随着所得，也就是与自己的所得相应，这样的满足就是随所得知足。
其余两个词也是同样的道理。
或者说，所得到的东西就叫做“所得”；无论得到什么就是“随所得”，对它感到满足就是随所得知足。
体力：就是身体的力量。
适宜：就是对比丘来说合宜。
不希求所得之外的东西，这可能只是少欲的一种表现方式；为了显示与那种情形区分开来的知足本身的样貌，才说了**“即使能得到也不接受”**。
交换这件衣服：对体质本来虚弱等人来说，厚重的衣服不能带来舒适，反而会成为身体的负担，所以这是出于实际用途而交换，并不是出于过分贪求等原因而交换。
使用轻便的衣服并不违背知足，所以说**“用轻便的衣服维持下去，这样他同样是知足的”**。
得到价值昂贵的衣服或者很多件衣服以后，把它们布施出去而取用别的衣服，这是处在随适宜的方式当中，所以并不违背知足，因此说**“自己拿他们**……（略）……来穿，这样他同样是知足的”。
同样，在其余资具的随体力、随适宜两段解说里，用上“同样”（api）这个词的用意，也应当照这样来理解。
体质（pakati）：指言语习惯等各方面的本性，不只是身体状况。
由于还被残余的睡意压倒着，所以人在醒来时会突然生起种种恶寻。
尿渍诃子：就是用牛尿浸渍过的诃子；或者因为（所用的尿）被当作腐臭之物弃置不用，所以叫做尿渍诃子。
是佛陀等人所称赞的：就是正等正觉者等人以“依靠腐尿药而出家”等语句所赞许的。
有一种人，也就是某一类人，自己知足，却不称赞知足，例如尊者薄拘罗（Bākula）长老。
有一种人自己不知足，却称赞知足，例如释迦子优波难陀（Upananda Sakyaputta）长老。
有一种人既不知足，也不称赞知足，例如愚陀夷（Lāḷudāyī）长老。
这位：就是尊者大迦叶。
不正当营求：就是不如理地、以邪命的方式寻求资具。
惶恐：就是因为“我到底怎样才能得到呢”而心里生起恐怖，惶恐不安。
同样，他也焦躁不安。
这位：就是大迦叶长老。
像那样，就是像前面所说的那一类比丘那样；并不焦躁不安，就是不因得不到而惊慌，以至于陷入苦恼。
贪欲本身就是耽著，因为它有与所缘系结、捆缚在一起的意思，所以叫做贪欲的耽著。
迷醉：就是耽著，就是极度愚痴的状态。
过患：就是过失。
只是正当目的：就是对衣服先照见“这只是为了这个用处”，从而只了知那被称为“不黏著”的出离。
随所得等：就是随所得的托钵食物等。
这里的属格是用来从整体中特别指出某一部分的。
就像大迦叶长老那样：这是义注作者按自己应当说的方式来说的；如果按世尊应当说的方式，就应当作“比丘们，就像迦叶那样”。
以迦叶为榜样：就是把他当作榜样。
宣说……是正等正觉者的担子：因为这与“我自己已经解脱，也要使别人解脱”这一誓言相符。
把这种行持完整地修满，也正是我们的担子：因为导师的教导必须恭敬地领受下来。
知足经的解释完毕。
二、无愧惧经义注
没有那种，是指没有那种正精进。
没有畏惧，是指不感到害怕。
不使善法生起也同样是有过失的，因为它以无知和懈怠为因。
为了完全地觉悟，是指借助诸圣道而完全地觉悟。
脱离了轭的安稳，是因为不被那些轭所扰害。
可意的事物，是指令人心悦的、能引生贪的原因。
随意地，是指按照净、乐等的方式。
这些法，是指贪等法。
应当理解为“尚未生起的”，是因为在那样的事物和所缘上，先前不曾这样生起过。
否则的话，是指不按上面所说的方式把它们与事物、所缘联系起来去理解的时候。
事物，是指侍者等人以及衣服等资具这一类事物。
所缘，是指可意等各类的所缘。
那样的因缘，是指不如理作意、放弃正念等因缘。
这些，是指按上面所说的方式、因为得到了那样的因缘而在后来生起的那些法；应当知道，圣典中就是这样说的。
正因为这样一再生起，才叫做始终没有被断除。
因为从胜义上说，不生起才被称为断除；所以意思是：应当按照《清净道论》那里所说的方式来理解。
还没有得到的，是指由于还没有生起。
那些法，是指前面所说的戒等无过失的法。
已经得到的，是指已经证得的。
在“戒等法”这句话里，如果道和果也包括在内，那么为什么说“因为退失”呢？因此就说了**“这里要注意”**等语句。
这一正勤，是就第四种正勤而讲的。
这段教说，是指“我已经生起的善法如果消失，会带来损害”这一段教说。
或者说，第二道……就会带来损害，这句话是就将来七次生命当中生起的、称为苦的那种损害的生起而说的。
由于有“精进、知愧惧的人，就可能得到正觉”等语句，所以说**“这四种正勤是就道前分的观（pubbabhāgavipassanā）而讲的”**。
无愧惧经义注结束。
三、月喻经的注释
一四六、由于具有受人喜爱、合人心意、始终像刚来的新人一样等等的功德，这些比丘以月亮为譬喻，所以叫做像月亮一样。
亲近等这几个词彼此是同义词。
缠缚，是指烦恼再一次在心里生起而占据了心。
用所有这些词所说明的是：无论在哪里，对众生既没有随顺，也没有违逆。
而由于他自己性情温和，就成了众人喜爱、合众人心意的人。
为了指明这里引用月亮的譬喻是为了什么，就说了**“同样地”**等这段话。
像月亮一样并不只有这么一点功德，还有别的，为了指出这些，才说了**“再者”**等这段话。
按这类说法——其中的等（ādi）字所含摄的，就是下面用“就像”引出的这些内容。
就像月亮为了饶益世间，运行在羊道（ajavīthi）等各条不同的轨道上；同样地，比丘为了护念在家人家，也走向这一方那一方。
就像月亮从黑月分转入白月分，一分一分地增长，始终是新的；同样地，比丘舍弃黑分、转入白分，在功德上不断增长，成为世间欢喜和称赞的对象，因为始终如新而心与月亮相似，就像刚受具足戒的人那样，始终像刚来的新人一样地生活。
退开，就是从烦恼欲（kilesakāma）和事欲（vatthukāma）中远离出来。
这就是把身和心朝着出离的方向拉开，并且把身心从欲事上撤离，所以说**“拉开、撤离——这就是这句话的意思”**。
这里可以有四种情况，为了指出这四种情况，才说了**“有的比丘”**等这段话。
始终像刚来的新人一样（niccanavayā），说的就是“niccanavakā（始终像刚来的新人一样）”这个词形。
因为这个词是用 ka 音增广出来的词形，而 ka 音又替换成了 ya 音。
也是这样四处奔走的——意思是：她怜悯地想着，就像眼前这些人只取花蕊那样什么也不摄藏，别人也是这样四处奔走的。
两兄弟的故事，是指与两位兄弟长老有关的故事。
不合适的举动，就是做出与比丘身份不相称的事。
搁，就是架上去、放在上面。
也是这样：就像在僧团中间、在众人中间那样，在年长的人面前同样会做出不合适的举动。
诸如此类：其中的等字，含摄的是在进入在家人屋内时以及别的场合中，除上面所说以外的其他不相称的行为。
就在那些场合里，就是在僧团中间、在众人中间，以及在年长的某个人面前。
在种种场合里，就是在上面说过的以及其他的那些场合里。
恶欲也是意放肆——用这句话就表明了：忿、恨等烦恼的现行也是意放肆。
把重心偏到一边，就是身体朝背后一侧倾低。
气息撑住，就是用心生起的气息（vāyu）来支撑身体。
“毫不警惕”这句话，要把“心”这个词引过来跟它连起来读。
因为心对那个地方不生警惕，就是对它生起了贪爱。
所以说**“看得津津有味”**。
让气息撑住身体，就是使身体这样得到支撑。
把譬喻和所比对应起来这一段，很容易理解。
由于贪着欲乐，所以志趣低劣；由于戒行不清净，所以行道错误。
从手指放出的光明，因为在空中挥动而成了双重，在空中往来游走，所以说**“像舞动两道闪电一样”**。
因为“在空中挥了挥手”这句话在别的地方没有出现过，所以说它是**“独一无二的语句”**。
心里高兴，就是心被喜（pīti）和悦受（somanassa）所占据。
因为凡是没有过失、与喜和悦受相应的心，由于能带来利益和安乐，就是属于自己的。
所以说**“心是自己的”**等等。
而不是被忧受……占据的心——因为自己的心与忧受是相违背的。
按前面同样的方式，就是按前面“现在，志趣低劣……”等处所说的那种方式。
表示这份净信，就是有净信的人所应当做的行为。
为了具体指出这一点是什么，就说了**“会布施衣服等资具”**。
为达到那样的境地，就是为了世尊说法所要达到的目的，也是为了在教法中出家所要达到的目的。
守护的状态，就是想要把众生从恶趣的怖畏中守护出来的那种意愿。
按月喻等：其中的等字，含摄的是像在空中挥动的手那样对任何地方都不粘着、意愿清净、对众生怀有悲悯等等这些内容。
月喻经的注释结束。
四、出入俗家经义注
- 去到各个俗家，所以叫做出入俗家（kulūpako）。
感到懊恼（sandīyati），是说彻底地被割（sabbaso dīyati），意思就是被割碎。
而那种被割碎，会带来痛苦、会产生厌烦，所以说“感到厌烦”。
因此世尊说：“他由于这个缘故感受到苦和忧。”
按照前面已经说过的方式，就是依循前面所说的方式。
出入俗家经义注结束。
五、衰老经义注
- 在破损裂开的地方，是说洞不大的时候不加补丁，只用线缝补；洞大的时候就加上补丁。
穿过后脱下的，是指长久穿用、穿着的用处已经尽了的衣，意思是因使用而变旧了。
因此说“先前……乃至……才有了这样的名称”。由于按约定俗成来构词的规则并不固定，所以才说“在家人施与的”，就像说“精进（vīriya）”那样。
将军，是指将要成为将军的人，意思是能够担任将军职位的人。
自己的职守，是指自己应当做的事。
他，是指导师，即义注中“导师却让他舍弃粪扫衣等”所说的那一位。
对他，是指对大迦叶长老而言；这个词要与“做”连起来读，意思是对大迦叶长老做不恰当的事。
为了解释“导师并没有做不恰当的事”这句话的意思，才说了“为什么呢”等等。
如果导师并不想让他舍弃头陀支，那么为什么又说“你如今已经衰老了”等话呢？针对这个问题，就说了“而是像”等等。
现法乐住，是指就在现在这个自体（attabhāva）中安乐地住。
超越人间的闻声之乐，是说由于林中生起了超越人间的声音，他心想“我住在林野中”，于是以那种系于远离而住这一所依的闻声为缘，生起了对法的喜乐（dhammarati）。
别的人，就是另外的人，意思是同伴（dutiya，字面是“第二者”）。
就在那里，是指就在那个独自居住的地方、居住的时候，就能过得安适，因为在那里能生起心的远离（cittaviveka）。
因此说“独自一人在林中自得其乐的人”。
同样，是说就像住林野的人有那样的喜乐，托钵乞食的人也同样能得到现法乐住。
其余各项也照此类推。
关于不托钵乞食的人的那段说明，是相对托钵乞食的人而立的，正显出后者的殊胜；所以为了显示他的这种殊胜，才说了“非时而行”等等。
因为施主们规定“拿了我们的筹却不到家里来受食的人，七天之内不要再投筹给他”，所以才七天就再也得不到筹，并不是因为僧团的约定（katikā）。
由于他不安住在托钵乞食的人应有的职事中，所以才说了“而且，对于他”等等。
先应当做的那件事就是职事（vatta），其余的就是副职事（paṭivatta）；义注中把这两者合称为“各项应做的职事”。
或者说，大的是职事，小的是副职事。
有些人诵作“vattapaṭipatti（职事的奉行）”，意思是履行职事。
依照举起（uddharaṇa）、移前（atiharaṇa）、移开（vītiharaṇa）、放下（vossajjana）、置下（sannikkhepana）、压下（sannirumbhana），分成六个阶段。
自重，是指稳重。
他不会像这样想着“住在某某住处的人能得到很多雨安居的衣料”而去寻求，不去到处寻求雨安居的衣料，因为他根本不领受雨安居的衣料。
所以他只考虑住处是否安适。
因此，就是由于资具多，所以不能安乐地住，因为看守、料理这些资具等苦事很多。
少欲等的人，是说现法乐住只有少欲、知足等的人才能得到。
衰老经义注完毕。
- 教诫经义注
- 教诫经义注
- 自己的位置上，是指为了以教诫、开导同梵行者的身份，把长老安置在自己座下大声闻的位置上。
或者说，由于世尊是怀着这样的用意开始这番教导的：“我如今住世不会很久了，舍利弗和目犍连也一样；而这位迦叶的寿命有一百二十岁，他会以教诫、教导的方式，在我入灭之后，替比丘们做本该由我来做的事。”
所以，自己的位置上，就是指本该由导师给予教诫的那个位置上。
因此义注才说**“不过世尊是这样想的”**等等。
正如世尊所说：“迦叶，你来教诫……乃至……或者你来做。”
很难对他们说得进话，是因为他们不肯恭顺领受教导。
造成难以劝告这种状态的那些性质，是指忿、恨等等。
对教导恭顺领受，就是随顺法而行；把行持截断、不照着去做，就叫做反着领受。因此义注说了**“教导”**等等。
越过分寸地说话，是指彼此抢着压过对方、彼此轻视地说话。
说得多，就是说法的人当中谁能说得更充分、更详尽。
不连贯，是指前后不相衔接，缺少理由和譬喻。
不动听，就是不甜美、不悦耳、不讨人喜欢。
很快就起身离座，是说他的这番说法不能延续下去，就像水到了岸边一样。
教诫经义注完毕。
七、第二教诫经义注
一五〇．确信不疑的信心，是指深入所应信受的事，确定“事情就是这样”的信心。
了知善法的慧，是指对没有过失的诸法完全了知的慧。
衰退，是指从一切成就中衰退。
因为对于没有善友的人来说，根本谈不上有任何成就。
第二教诫经义注结束。
- 第三教诫经的注释
- 第三教诫经的注释
- 从前，是指在成道后最初的那段时期。
现在，是指在那以后的时期。
提出理由，是指开始陈述理由。
在那些具备上面所说功德的长老当中。
对那位，是指对那位具备上面所说功德的人（行礼敬时）。
这样行礼敬的时候，是指心生敬重的比丘们说“这位比丘真好啊”，这样对他行礼敬的时候。
这些人，是指同梵行的人。
那些同梵行的人会说“来吧，比丘”，让那位比丘把脸转向他们。
凡是那，这里的那只是一个虚词。祸患，是因为会产生损害，才这样称呼的。
希求、亲近、被系缚，所以叫做希求（patthanā），也就是执著，因此说**“过度希求（abhipatthanā），是指过分强烈的希求”**。
第三教诫经的注释完毕。
九、禅与神通经注释
一五二、与“只要（yāvadeva）”意思相同的，是“yāvade”这个词，所以义注说：“‘只要我愿意’，是说只要我希望。”
之所以说起这一段，是为了显示对各种禅定能够随心所欲、得到自在。
“详细讲过了”，其用意是：因此应当照《清净道论》里详细讲过的内容来理解。
“诸漏灭尽”，是说以诸漏的灭尽为原因，也就是由于凭圣道把诸漏完全灭尽了。
“不成为诸漏生起的条件”，是说它不作为诸漏的所缘缘（ārammaṇapaccaya），因此不成为诸漏生起的条件。
禅与神通经注释结束。
十、住处经释
- 也有一些比丘是为了利养和恭敬才前往比丘尼的住处去教诫比丘尼的；但阿难长老并不是像他们那样为了利养和恭敬才请求前往比丘尼的住处。那么是为什么呢？所以说了**“想要修习业处的”**等等这一段。
因为正是阿难长老作了这样的激励，（大迦叶）长老在显示修行的功德时，由于那些比丘尼修的是四谛业处，所以就用阐明五取蕴生灭等的说法，显示了毗婆舍那（vipassanā）修行的成就。
他正确地显示了无常等相，以及生灭等等。
就像用手拿着给人看一样，显示得如同亲眼所见。
劝她们受持，是说在这里使她们受持以相为所缘的毗婆舍那。
让毗婆舍那像已经踏上轨程那样持续运转——他就是这样使她们领受奉行的。
使她们奋发，是说在毗婆舍那已经开始、诸行的生灭等显现出来的时候，适时地以策励和舍（samupekkhaṇa）使觉支相续运转。这样使修行进入不急不缓的中道轨程，又通过使诸根变得明利，让毗婆舍那智清澈明净地运行下去；这就是正确地策励了毗婆舍那心。或者说，是就涅槃而言使她们受持。
使她们欢喜，是说在毗婆舍那这样运转的时候，一方面因为修行已经平稳运转，一方面因为更上的修行将要证得，使她们心生欢喜；就已经尝到的法味，使她们十分满足。
这里的意思应当这样理解。
他能思量，也就是以遍知等方式觉悟诸谛，所以叫做牟尼。
你（te），这里相当于宾格的 taṃ。
因为这里的属格（sāmivacana）是用在宾格（upayoga）的意义上的。
再进一步，就是更往上，意思是超出你真实的本来状况之外。
更多的方面，是指由于偏袒而走上不应行之处。
审察，是说经过查究之后加以阻止；这样加以阻止的人（在对方看来）是不受敬重的。
与佛陀相似的，是指大迦叶长老。
阿难长老没有说“这个愚昧的比丘尼说了不该说的话”，却说“尊者，请您原谅”，这样说就好像带着偏袒一样，所以说了**“却没有阻拦那一个比丘尼”**等等这一段。
退堕，是说从自己的形相上失坏了，并不是因为前往别的地方而不见了。
像带刺的树枝一样，是说像俱兰吒（kuraṇṭaka）、阿波末伽（apāmagga，一种带钩刺的草）的带刺枝条和黏汁一样。
住处经释结束。
十一、衣经的解释
一五四、王舍城南面的那座山叫作南山（dakkhiṇāgiri），这里把 ṇa 里的 a 音拉长了（dakkhiṇa → dakkhiṇā）；那座山南面的地区也用同一个名字，叫作“南山地区”，因为它是“从山往南的那一部分”。
在同一天，就是说亲属们在同一天就让他们还了俗，因为他们本来就不是出于信心而出家的。
凡是四位或四位以上的比丘接受了不如法的邀请，一起领受五种正食中的某一种来吃，这就叫作别众食；三位比丘一起受食则是允许的——所以，“以三人为限受食已经制定”这句话，等于是说别众食被禁止了。
也有人说，因为是依据三种理由而开许的，所以也用“三”（tika）来称呼它，叫作“以三人为限受食”。
“制伏破戒的人，正就是让行为端正的人安乐而住”——这算作三条理由里的一条。
正因为这样，义注才说了“只要制伏了破戒的人”等等这些话。
“就像提婆达多……乃至……分裂僧团”——就因为这个缘故，才制定了以三人为限受食的规定。
那么……为什么，意思是：那么你为什么要纠集一群德行未成的人到处游行呢？
带着一群德行未成的人四处游行，并不是在体恤在家人，因为这是在毁害在家人——大迦叶长老正是抱着这样的用意，才说了“你这样游行，简直像是在毁坏庄稼”等等这些话。
澄清，是靠显示他的出家极其清净来做到的。
我不知道还能把谁指认为“我的导师”，是因为他心里从来没有生起过那样的念头。
牵挂，就是烦恼的事物。
应当照管的田地屋宅就是羁绊，也就是爱着、挂念。
由于没有……余地，就是由于要做的事务繁多，所以没有做善事的余地。
由于是……会集之处，就是因为烦恼尘垢像是约好了一样，会在那里聚集起来、不断出现。
三学的梵行，就是包含增上戒学等三学在内的、最上（brahma）的行持。
不让它残缺，就是不使它变成有缺损等等的状态。
这是从特相上说的。
由于连一小部分学处也不留下、必须完完全全地圆满，所以说完全圆满。
由于连生起一个心念那样的杂染垢秽也不让它产生、必须彻底清净地守护，所以说完全清净。
正因为这样，它像螺贝一样经过打磨，所以叫作像磨光的螺贝那样无瑕。
所以义注才说“像打磨过的螺贝”。
颔须也包括在这个词里面，只用“须”这一个词来说；意思是这里并不是只指“须”这一种。
用涩味的汁液染成的衣服就是袈裟。
万伽布，就是万伽（Vaṅga）地方出产的布。
这个人，指的是大迦叶长老。
从最初发愿开始，就是从立下誓愿的时候起；这段次第叙述就是现在要讲的。
因为大尼沙婆长老是继两位上首弟子之后的第三位，所以说是“第三大弟子”。
十六万八千比丘，就是比丘有十万、六万，再加八千。
这样的功德，还有那样的功德，是说导师称说他从戒开始一直到最上果（阿罗汉果）的种种功德，像要把大海注满一样地讲说。
轰动，就是由天神们引起的轰动。
依小喜（khuddikā）等等的分别，所以说喜有五种。
不管是能挺过去还是会送命，是说他像投身大瀑流的人那样，横渡悭吝的大海，以后……乃至……放在脚下；这是因为世尊的说法里讲到了舍断悭吝。
这样也就等于是在称说导师的功德，所以义注才说“称说导师的功德时”。
从那以后，就是从当时在导师面前听法的时候起。
如来床，就是如来所用的床。
作了布施，任命那位婆罗门担任国师。
生为同样一位长者的女儿。
还没有给出果报的，就是过去所造、所积集，而完全还没有给出果报的。
那个业，就是把独觉佛钵里的食物倒掉、装满烂泥的那个业。
就在那一生里，由于身体气味难闻，在七个人家都被退了回来。
一圈砖，就是一圈金砖。
合口的砖，就是还缺一块要和那一圈里最先砌上的那块砖接合起来的砖。
正是时候，就是说：你来的时候，正好就是需要这样一块砖的时候。
用这种黏合料，就是用那种胶黏的结合物。
垂饰，就是用珍珠和宝石做成的垂饰。
福报，意思是：我们没有那种福报——没有那样的因缘、那样的缘故，可以让我们得到比这更细软的衣服。
凭着福业的推动，就是凭着由福业的力量所成就的推动。
而那一天，正是为了把波罗奈的王位给他而造就的时机。
普沙车（phussaratha），就是吉祥车。
宝冠、拂尘、宝剑、宝石装饰的鞋、白伞，这就是五种王室标志。
白伞是另外单独提到的。
他受福业的力量所催动，想要享用天衣，才说了“诸位，这不是很粗吗”等等。
五百处经行道，这里的 iti
一词表示“等等”的意思，因而把火堂（aggisālā）等适合出家人的处所也都包括进去。
庆节（sādhukīḷita），是说在圣者般涅槃的地方所应当举行的供养。
圣者们没有放逸吧？身体无病吧？——这是在描述询问的样子。
陛下，他们已经般涅槃了——这是王后所作的回答。
交付之后，就是移交出去以后。
沙门式的出家（samaṇaka），就是已止息了恶的圣者们所应当实行的出家。
因为那位国王见过独觉佛们的装束，心想“只有这样才好”，就采取了和他们一样的出家相。
就在那里，就是在梵天界。
要补上“到第二十年的时候”这句话，文义才连贯。
因为他是从梵天界来投生的，长久以来又积累了梵行的资粮，所以才说了“不要说这样的话”等等。
二十陀罗那（dharaṇa）叫作“一尼迦（nikkha）”。
文义的连贯是：我要让他们明白，得不到就不住下去。
出美女的地方，就是出女宝的地方。
主人的女儿，就是我们主人的女儿，意思是指跋陀迦比罗尼（Bhaddā Kāpilānī）。
由于在容貌的秀美上两者没有分别，所以说“脖颈丰美的”，表示她和那尊塑像一样。
所以才说了“主人的女儿”等等。
内容相同的信，就是同样的信，也就是写着那位少年和那位少女情况的信。
从这边和从那边，就是说那些人从会合的地方出发，分别前往摩揭陀国的大津村（Mahātittha）和摩德罗国（Madda）的舍竭城（Sāgala），彼此互相派遣，所以说“从这边和从那边派人送信”。
花环，就是像象鼻那么粗的花环。
那些，就是那些花环。
他们两人，就是跋陀和毕波利（Pippali）少年两个人。
对世间的爱染，就是对家庭的爱恋，意思是对欲乐的贪味。
不相杂，就是没有与之相杂。
他们的心被解脱的种子所激发——那种子因他们的意向而发出光明，就像瓶中点亮的灯一样——于是他们这样思量。
装了机关的，就是为了灌溉庄稼，在各处依着砖砌的水门和闸板装设的、用机关控制的出水筒。
田地，就是从事耕作的地方。
奴仆村，就是奴仆们居住的村子。
放进去，就是装进去。
从他们的衣着和举止，就是根据他们的外表形貌和行为动作。
很不得体，就是与出家人的装束不相称。
路口上，就是岔路分成两条的地方。
“我也应该去摄受他们”这句话，要和后面的“……结跏趺坐”连起来理解。
为了说明导师在那里是怎样坐的，才说了“他坐下的时候”等等。
这里，诸佛有一种色身的光辉：它是经过无量的时间积累起来的，是由不可思议、不可计量的福德资粮积聚而生的，被如实显现本性的佛德照亮，因三十二相和八十种随形好而灿烂夺目，用一寻光和头顶的光鬘来庄严，而且因为是本来就成就的，所以不是造作出来的。大迦叶从来没有见过这种光辉，世尊为了增长他的净信，没有收敛它，就这样坐着，所以说他“现出佛的形相……而坐”。
因为佛光遍布八十肘的范围，所以说是“八十肘长”。
有上百枝条的，就是枝条很多、枝条众多。
变成了金色，是因为四面八方都密密地洒满了佛光。
应当这样来理解，就是应当按照上面所说的方式来理解。
王舍城和那烂陀这两个词，因为与“之间”（antarā）一词连用，是用宾格表示属格的意思，所以说“王舍城与那烂陀两地的”。
因为对我来说，除了这位世尊以外，不可能有别的导师，是因为在包括天界在内的世间里，再也没有别人能够按照众生各自的情况，用现世的利益、来世的利益和究竟的利益去教导他们。
因为对我来说，除了这位世尊以外，不可能有别的善逝，是因为再也没有别人具备美好行走等众多功德。
因为对我来说，除了这位世尊以外，不可能有别的正等正觉者，是因为再也没有别人用无师自悟的智慧正确地彻底觉悟了一切法。
用这句话，就是用“大德，世尊是我的导师”这句话。
其实并不知道，意思是其实并不知道一切应当知道的事物。
全心全意，就是用内在各项要素都完备圆满的心。
具足，就是完备，也就是正确地、一步一步地来到、到达。
裂成，就是破裂开来。
消失不见，就是毁灭。
你应当这样学，就是按照下面要说的方式去学。
惭与愧的浓厚，指的就是它的广大，所以说“巨大”。
在事情发生之前就已经，是说在走近对方之前早就已经。
他应当这样断除过慢，让惭与愧能够稳固地确立起来。
以善为依托的，就是以没有过失的法为依托的。
生起需求，就是对那个法有所需求。
从开头一直到结尾都在听法的心，就是这里所说的“全心全意”，所以说“不让心有一点点跑到外面去”。
这句话表明心是收摄集中的。
用全部……去领纳，就是从说法开始一直到说法结束，用这中间不断生起的全部专注领纳的心，只专注地领纳法。
把耳朵摆放好，就是把耳朵安放在法上。
竖起，就是打开，不让它被遮住。
依初禅：这样说，是因为在不净观里只能成就初禅；而在另一种修法（入出息念）里，则是就它与乐相应这一点来说的。
对在轮回大海里流转的人来说，烦恼会让人陷入漏（āsava）的状态，所以处在债（iṇa）的位置上，因此说“saraṇa，就是带着烦恼（sakilesa）”。
在受用有四种等等这些地方，应当说明的内容，要按照《清净道论》及其注释里所说的方式来理解。
这里，世尊说第一项教诫，是因为长老出身婆罗门，为了让他断除对出身的骄慢；说第二项，是为了让他断除依仗多闻而生起的自大（ahaṃkāra）；说第三项，是为了让他断除依仗自己身体相貌的优越（upadhisampatti）而生起的自爱。
在第八天，就是从和世尊相遇的那天算起的第八天。
从大路上走下来这件事在前，就发生在与世尊相遇的那一天。
如果证得阿罗汉果在后，那么巴利经文里为什么把它说得好像已经先成就了呢？所以说“说法的次第”等等。
长老先说了“朋友，我带着烦恼受用信众布施的食物只有七天”，接着到了该说的时候，就宣布自己证得了阿罗汉果，说“到第八天，我就证得了阿罗汉果”。
这就是这里说法次第的由来。
接下来，为了说明世尊给予自己的恩惠，也就是和自己交换衣这件事，长老就说了“朋友，当时世尊”等等。
从边上一路，就是沿着折成四叠铺好的僧伽梨的边缘一路。
应当成为天生的粪扫衣者……：应当知道，这句话连同前面提到的“天生的林住者”，已经把十三头陀支全都包括进去了。
做到……相称，就是奉行与它相称的行持。
“长老披上了导师的衣”这一句，要把前面的“披上了”接到“长老”后面来理解。
依靠世尊的教诫，或者依靠世尊的法身，从胸怀而生，所以是亲生的。
至于从他口中生出，也可以理解为：他是从世尊法身的口中，也就是从三十七菩提分法中生出来的。
应当知道，通过这一解释，从法而生、由法化成这层意思也一并得到了说明。
因为教诫的法本身就是导师要传下、长老要接受的东西，所以说继承教诫的法；意思是，这里的“继承”指的是教诫的法这份遗产（dāyajja）。“有资格”，是说他有资格得到这份遗产。
其余的词也是同样的道理。
说了“也就把自己的出家澄清了”之后，为了从反面显示他的出家确实已经完全澄清，才说了“朋友，一个人如果”等等这段话。
这里，像这样，意思是：“那样一个人，能像我所得到的那样，从导师那里得到这些吗？”——句子应当这样连起来理解。
作狮子吼：这里所谓作狮子吼，其实也只是一番讲述而已；长老只是按照上一部经所说的方式，表明导师给予自己的恩惠，并没有别的意思。
因为大长老并不单单是在彰显自己功德的威力。
其余部分，就是这里没有解释到的内容。
按前面说过的方式，就是按上一部经所说的方式。
衣经的解释结束。
十二、死后经的解释
一五五、就像在过去劫、过去的诸生中由于业与烦恼而来那样，现在也同样地来，所以叫如来；或者说，随着所造作、所积累的业是怎样的，就那样来到、趋入、投生于这样那样的自体，所以叫如来——也就是有情，因此（义注）说**“如来指的是有情”**。
这，指的是以“它就这样存在、这样生起、这样持续下去，与永恒等同”这种方式生起的见解。
不以义利为依据，意思是：它不以那种就现法利、后世利、胜义利而言被称赞为安乐的事为依据。
梵行的开端，这里（所说的梵行）意指道梵行，因为道梵行是其中主要的。
然而对道梵行来说，这种见解连开端的行道都算不上，因为它对道梵行没有助益，而且与道梵行相违。
正因为如此，它对另一种梵行（即非道的梵行）来说也根本不是所依。
其余的应当按已经说过的方式理解。
死后经的解释结束。
十三、相似正法经义注
所谓彻知（ājānāti），就是不超越由下面各道所了知的界限而了知、通达，所以叫做究竟智，也就是最上道的智慧。
另一方面，“究竟智的到来（aya）”也叫做究竟智，指的是阿罗汉果。
因此说**“阿罗汉果”**。
在光明上，是指光明相。
要把“心会动摇（cittaṃ vikampati）”这两个词引过来构成关联。
在光明上，是指在作为所缘境的光明上。
句子的连接是：心因这些随烦恼而动摇。
因此说**“心因这些而颤动”**。
其余各处也是同样的道理。
在现起上，是指在念上。
在舍上，是指在观舍上。
而这里所说的光明，是指由观心等起、超出自身相续之外而放光的色处。
智等则都是与观心相应的。
在各自的作用上表现得格外殊胜而生起的胜解，就是由信而起的胜解。
现起就是念。
舍，是指转向舍。
因为它就是与转向心相应的思。
由于它是以转向时旁观的方式生起的，所以这里叫做“转向舍”。
再一次说的在舍上，指的就是观舍，这里是用这个词就它的平等中立而这样称呼的。
所谓欲求，就是对观的贪求、期待。
或者说，它是更加微细而难以了知的烦恼。
这十种情况，是说光明等这些是随烦恼生起的处所，也就是随烦恼的依处。
凡是智慧熟习了，是说谁的智慧已经熟习，他就能如实了知。
依靠这些而生起“我一定已经得道、已经得果”的增上慢，就是法掉举，也就是以法为依止的散乱。
对此善巧的人如实了知它，就不会在这上面陷入迷乱。
就叫做相似的证悟正法，因为它会带来在没有证得的时候自以为已经证得的慢心。
就它是观智的随烦恼这一点而言，也可以理解为相似的修行正法。
《界论》，是指《大界论》。
《毗陀罗藏》，就是《方广藏》（vetullapiṭaka）。
有人说它是从龙宫取来的。
另一些人说它是异说者所讲的。
不是佛所说的话，因为它与佛所说的话相违背。
因为正觉者不会说前后相违的话。
关于那些书，论师们提出这样的责难：其中看不出有调伏烦恼的作用，反而成为烦恼生起的条件。
卖不出去，就是卖不掉、没有成交。
真金，是指真金的器物。
不能，是因为他们的智不够明利。
从这里往后的各处也是同样的道理。
现在，为了从原因上阐明上面用“比丘们都是证得无碍解的”等语句所说的同一个意思，又说了**“在佛陀成道后的最初时期”**等等。
其中，圆满了行道，是问：过去他们是在什么时候圆满那种能带来无碍解的行道的呢？
那是佛陀成道后最初时期的那些比丘在过去世所圆满的。
因为离开了自己的正确立志和过去所作的福德，就不会有那样的成就。
从这里往后的各处也是同样的道理。
那时修行正法就叫做隐没了，这句话显示：只有与圣道相邻近的前分行道才是修行正法。
两藏，是说即使经藏和论藏都隐没了。
仍然没有隐没，因为它能使安住在增上戒学中的人生起其余两种学。
什么原因呢，就是问出于什么理由；意思是：一种法隐没了，为什么就说另一种法也接着隐没呢？
是行道的条件，因为它毫无遗漏地阐明了行道的次第。
行道是证果的条件，因为它能够通达殊胜的相状。
教理才是标准，意思是：就教法的住立而言，只有教理才是标准。
意思是：难道在教理还在流传的时候，教法不是已经衰退了吗？
不奉行教法的比丘，是指连戒都不能成就的破戒者。
这里，是指在这波罗提木叉上。
在奉行，是说他问的是：“有没有人不破坏戒而安住的？”
这四界当中，是指在这样广大、能够遍覆整个世界的四大种当中。
所以，是说：既然正法不会因为别的任何极其广大的东西而隐没，至于别的宗派学说就更不用说了，所以世尊才这样说。
这样说，是指下面将要说到的那种说法。
取（ādāna）就是 ādi（取），ādi 加上后缀就成为装载（ādika），所以说**“因装载，是指因为取”**。
使人向下走，就是使人走向下方，意思是引生恶趣的苦和轮回的苦。
没有恭敬心的人，就是不加敬重的人。
敬顺（patissayana）就是以谦下的态度、举止上顺从依附；patissa 与 patissaya（敬顺）在意义上是一回事；这些人没有这种敬顺，所以说**“不顺从，就是没有敬顺之心，举止不谦下”**。
其余的很容易理解。
《相似正法经》义注结束。
《显扬真义》这部《相应部》义注中，
《迦叶相应》义注的隐义阐明结束。