十、缘经义注
二十、由于没有任何一个有为法是不依靠缘而生起的，所以缘法本身也依靠它自己的缘法而成为缘生法；同样，缘生法本身也依靠由它生起的缘生法而成为缘法。诸法就是这样按照各自的情形，既是缘法，又是缘生法。
对于那些只要单讲缘起就容易明白的所化众生，就针对他们，把缘起好好地分别开来加以讲说。
至于另一些所化众生，要把缘起和缘生法这两方面分别开来听闻之后才能现观法；世尊是针对他们，才把这两方面分别开来显示，开始了“比丘们，我要为你们讲说缘起和缘生法”这样的教说。为了说明这个意思，义注才说了**“导师在这部经里”**等等这些话。
缘的状态就是缘性（paccayatta）；由缘生起的状态就是缘生性（paccayanibbattatā）。
因为在非自性的法上得不到缘性与缘生性这两者，所以义注才说**“自性法”**。
可是，生、老和死并不是自性法，那些有生、有老死的诸蕴才是自性法，那么为什么教说中要取用生老死呢？
这并没有过失。因为生、老和死只不过是那些由缘生起的自性法的一种变异状态，并不是别的什么东西的变异，所以才取用了它们。
无论有如来出世，是说以生为缘而有的老死的生起，并不像所化的人生起道果那样要依赖如来出世；相反，不论如来出世还是不出世，它都照样存在。
所以那一界固然不像无为界那样是常住的，即便如此，用“通于一切时”（sabbakālika）这个说法所要显示的是：以生为缘就会有老死生起。
因此义注说**“生正是老死的缘”**。
而以生为缘，说的是以那个被称为生的缘为缘。
这是在表示原因的意义上使用的从格。
这一界始终确立着，因为这个此缘性，也就是生成为老死的缘这种缘性，从来不会有例外。
接着，义注说绝没有哪个时候生不是老死的缘，也就是说它必定是——这是在决定生作为老死的缘这一点。
用这两句话所显示的是：凡是有上面所说的那种作为缘的性质的地方，由它而生的果就必定会有。
因此世尊说“这一界始终确立着”。
这两个，是说这两个词，即“法住性”和“法定性”。
住立，是说由于有它诸法才得以住立，那个此缘性就是法住性。
诸法，是指由缘而生的那些法。
决定，就是加以限定。
因为因中所具的种种差别的会合，对于由因而生的果来说，正是这样一种法性上的决定。
还有另一种解释——这一界始终确立着，是说老死的此缘性，也就是“以生为缘而有老死”这一点，这就是界，这就是自性。
在诸如来出世以前和以后不被通达、在这中间才被通达的那个自性，并不是诸如来造出来的；恰恰相反，凡是生起的老死，在任何时候都是从生这个缘生起的，所以说这一界始终确立着。只是因为如来以自生智现前觉悟了它，又因为他宣告说“这个法是如来所现前觉悟的”，如来才被称为“法主”，而不是因为他产生出了什么前所未有的东西。
所以才说“这一界始终确立着”。
正是这一界：由于在“以生为缘而有老死”这里没有颠倒，这样被了知的这个自性、或者说这个因，就是那样地存在着；这个自性（因）的这种确立状态，就叫做法住性。或者说，生是老死的生起的立足处、转起的立足处、积集的立足处、结合的立足处、牵缠的立足处、集的立足处、因的立足处、缘的立足处，由于它具有使老死生起等等的作用，它的这种确立状态就叫做“法住性”——这样，针对果、从作用上说，所说的仍然只是因。
或者说，被诸缘所执持的就是法；果依着它而转起，因而住在它上面，所以叫做住；法的住，就是法住。
或者说，法就是原因，因为它以缘的身份执持着果；它的住就是它的自性，而离开法并没有另外的自性，所以法住就是缘。
所以说“把握诸缘的智慧就是法住智”（paṭi. ma. mātikā 4）。
法住本身就是法住性。
正是这一界，由于“以生为缘而有老死”这个自性、或者说这个因不会变成别的样子，也由于被理解为“不以生为缘而有老死”的那种情况根本不存在，所以它是决定性，是确定不移的状态，这就叫做法定性。
或者说，作为果的老死，在有生的时候就会生起，这种在法、也就是在因当中确立的状态就是法住性；在没有生的时候就不会生起，这就是法定性——这样是用果来显明因。这层意思就是用“这一界始终确立着”等等这些话说出来的。
对这些老死等法的所谓缘性，也就是此缘性，现前觉悟，就是亲证现前而正对着觉悟，如实地通达；也正因为如此而通达，就是正对着到达；从头讲说出来，就是讲述，意思是标举出来。
把标举出来的内容一直讲说到底，就是开示。
按照标举出来的范围逐一指出，用种种方式让人知道，就是使人了知。
同样用种种方式把它确立起来，就是安立。
对已经指出的内容再作细说，就是揭示、逐项解说。
把已经揭示、已经分说的意义，用列举理由和例证的办法使它清楚明白，就是阐明。
在阐明的时候，他这样使它成为可以亲眼见到的，最后作总结，并且说：‘你们看吧’。
以生为缘而有老死等等，是指生等法作为老死等法的缘这些情形。
由那些缘，是说某个果应当由多少缘才生起，它就是由那些毫不欠缺的缘生起的，而不是由更少或更多的缘生起的。
所以说“正是不多不少的”。
就像由眼、色、光明、作意这几个缘才有眼识生起一样。
由此显示：在成就各自的果的时候，那种诸缘聚合正是那样的样态，就被称为如实性。
聚合，就是会合，意思是集合在一起。
由于不会有不生起的情况，就是由于（果）不生起这样的事并不存在。
因为如果在这样的诸缘聚合已经具备的时候，果却还是不生起，那么这种聚合就谈不上不虚妄性了。
由这一类法的缘，是指由某一个果法的那些缘。
不生起另一类法，是说与它不同的另一个果法不会生起。
因为从来没有由眼、色、光明、作意而生起耳识的情形。
如果有这样的事，那种聚合就会有变异性了；而这种事并不存在，所以说“不变异性”。
因为它是缘，就是因为它具有作为缘的状态。
因为它是这些缘的总和，这里也是同样的道理。
说“这些缘本身就是此缘性”时，是用 tā 这个词把词形扩充了，就像说“天神（deva）本身就是天神（devatā）”一样；说“这些缘的总和就是此缘性”时，tā 这个词则表示总和的意思，就像说“众人的总和就是人群（janatā）”一样。正是针对这层意思，才说了“至于这里的构词规则，应当从声明学（saddasattha）去理解”。
不是恒常、不是永久的，所以是无常的。
老死并不是无常，因为它只是诸行的变异状态，不是实有生成的法；即便如此，还是从一个角度上说它是“无常的”。
在有为的等等词上，也是同样的道理。
由众缘会合而造作出来的——因为它必须由那些聚合在一起的缘才能生起，是照着各自的自性、由诸缘共同会合而造作出来的，所以叫做有为的。
它是依着够得上作缘的那个缘、不能离开它而生起的，是在诸缘聚合会集的情况下才生起的，所以叫做缘生的。
因此（义注）说：“依靠诸缘而生起的”。
以灭尽为自性，就是以破坏为自性。
以消散为自性，就是以从自身的状态离去为自性。
以褪失为自性，就是以崩坏为自性。
以灭去为自性，是说从刹那坏灭的角度看，它以趋于破碎为自性。
按照前面所说的道理，是指按照解说老（jarā）时所说的道理。
能生诸缘，就是业等等。
在发挥作用的那一刹那，这里所谓发挥作用，是说缘在转起的时候，它的果就随之生起，缘就是这样转起的；在缘这样存在着而转起的那一刹那，就叫做发挥作用的刹那。
这里所说的意思是：在缘忙于生起自己的果的那一刹那，这一刹那上能被认取到的色等等诸法，在这之前和这之后都认取不到，由此就断定这些法是从那个缘生起的；同样，生（jāti）的生起也应当这样断定，因为它正是在那一刹那被认取到的。
如果是这样，那么生从某个缘生起这件事，就不必从某个角度上说、直接就成立了，那为什么还要说“从一个角度上讲”呢？
因为生只能作为正在生起的诸法的一种变异状态被认取到。
如果生像那些实有生成的法一样能被认取到，那么它从某个缘生起这件事就不必从某个角度上说、直接就能成立；但它并不是那样被认取到的，而是因为不是实有生成的，只能作为一种变异状态被认取到。
所以（义注）说：“从一个角度上讲，这里说无常等等也完全讲得通”。
但在老死上就不能这样说，因为在能生诸缘发挥作用的那一刹那，是得不到老死的。
正因为这样，（义注）才说：“这里说无常……乃至……所以才被称为无常”。
连同毗婆舍那在内，这里的 saha（连同）一词表示所连带的并非主要成分，就像“连同苍蝇”“连同蚊子”等说法那样。
因为毗婆舍那在这里不是主要的，真正了知的是如实见的道慧。
如果只说“在先的一端”，那么现在的部分也可能被包括进去，所以才说**“在先的一端，就是已经过去的”**。
存在还是不存在，是说依着对常住的猜想，想“我在过去世存在过吗”，而对自己在过去的存在生起疑惑；依着对无因偶然生起的猜想，想“在我开始有的那一点之前，我难道不曾存在吗”，而对自己在过去的不存在生起疑惑。
为什么呢？
因为疑惑总是攀附着两个方面。
而这种疑惑既然是就过去这件事而生起的，那么它依托常住与无因偶然生起这两种见解这一点，也就已经显示出来了。
为什么会生起这种使人心思浮动、来回摇摆、在任何一处都无法确定下来的疑惑呢？——这是不必去思察的；（义注）为了表明这一点才说：“不必追问这是什么原因”。
或者说，原因在于：疑惑来自不如理作意，而不如理作意又来自他是盲愚的凡夫，以及他不曾见过圣者——应当这样来理解。
出身、外相和投生，是指刹帝利、婆罗门等等的出身，在家人、出家人等等的外相，以及天人、人等等的投生。
依着，就是凭借。
在那个时候，身相续的中等尺度是什么，具备那个尺度的就是身材匀称的；没有那个尺度、或者超过它的，就应当理解为“身材不匀称的”。
有些人，是指 Sārasamāsa（《精要集》）的诸位阿阇梨。
因为他们说，所谓“是怎样的”，是想“我是由自在天、还是由梵天、还是由前世所造的业、还是无因而生起来的呢”。
因为即使是对无因而生起的疑惑，也仍然是在计执原因。
前后相续的经历，就是先后接连的转起。
世是时间的代称；而且这个词虽然用的是宾格形式，却应当理解为处格的意思。
存在还是不存在，是说依着对常住的猜想，想“我在未来世会存在吗”，而对自己在未来的存在生起疑惑；依着对断灭的猜想，想“在我猜想会断灭的那个自身之后，我还会存在吗”，而对自己在未来的不存在生起疑惑——应当按照前面所说的道理这样来配合理解。
现在世，因为这里所要说的是时分现在（addhāpaccuppanna），所以才说了**“以结生为开端”**等等这些话。
由于会生起“这是怎么回事，这是怎么回事”这样的念头，所以叫做疑问（kathaṃkathā），也就是疑惑（vicikicchā）；他有这种疑惑，所以就是有疑惑的人（kathaṃkathī）。
因此义注说**“有怀疑的”**（vicikicchī），也就是上面说的有疑惑的人。
这里有什么好考虑的呢？
意思是：“愚痴的凡夫就像发疯的人一样”这句话前面已经说过了。
那个，指大母的儿子。
剃了头，是说他不愿意剃头，醒着的时候没办法剃，就趁他睡着时给他剃了头，这是按照家族的规矩，就像某些世代修苦行的人家那样。
也有人说是因为害怕国王。
变凉了，这句话是在说明大腿之所以变得沉重麻木的原因。
也有的本子作“变白了”，意思是因为长时间站在水里而变白了。
对自己是不是刹帝利有怀疑，就像迦尔纳（Kaṇṇa）自认为是御者之子那样；所谓自认为是御者之子，是说他本是太阳天子之子，却把自己当成了御者的儿子。
针对他在出身已经辨明之后仍以“我”执取自身这一点，义注说了“也会这样产生怀疑”。
人也会像国王那样，意思是：也有某些人会像某些国王那样。
就是前面说过的道理，指的是“依着身形相貌”等等那些话。
这里，指的是“我是怎样的”这句话。
内在的命（jīva），说的是外道所设想的那个内在的自我。
十六角的等等，其中等等这个词还概括了像身体那么大、像拇指那么大、像麦粒那么大、像极微（paramāṇu）那么大之类的说法。
把有情的施设当作是以命为对象的，这只是抱持邪见的人（diṭṭhigatika）的臆想；就究竟义来说，那种施设的对象其实是自身，所以义注说**“自身的来处和去处”**。
意思是：他从哪里来，又将往哪里去，那个处所就是所说的来处和去处。
指的是须陀洹，因为在须陀洹身上可以看到疑惑已经断除。
其余三种，是说斯陀含等圣者也并没有被排除在外。
这是因为“这个……乃至……已经被善加见到”这句话，毫无遗漏地显示出了对谛的通达。
〈缘经〉义注的解说到此结束。
〈食〉品义注的解说到此结束。