二、分别经注释
二、第二经里，是说在第二部经里也是这样。
用 pi（也）这个词，意思是在这以外的其他经里也是这样。
虽然说了**“在《清净道论》里已经说过了”，但为了显示这些譬喻中有一部分在这里用得上，才说了“就像”**等等。
它指的是根部，也就是“找到之后”所找到的那个。
详细的教说，是指为了显示“我要分别解说”这个词的意思而进行的分别教说。
总说的教说，和第一经里的顺次教说是一样的。
再宣说轮转与还灭，是说用“比丘们，就这样”等等来显示流转与止息。
先前已经用总说和分别的方式显示了轮转，正因为这样，通过遮遣的方式还灭其实也已经被显示出来了，所以这里才用了“再”这个词。
种种众生这个词，是不指明任何一类、笼统地把一切众生都概括进去的说法，所以说了**“简略地……（中略）……解说”**。
依趣与生类的差别，是说依五趣的差别；并且在每一趣当中，又依刹帝利等、地居天等、象等生类的差别。
像“心、意”等词那样的作用差别，像“心意”（mānasa，与“意”同义）等词那样在相同意义上的用语差别，像“白净”（paṇḍara）等词那样的功德差别，像“心所、心脏”等词那样的所依差别，像“心的住立”等词那样，是用另一法的状态（avatthā）来立名的差别，像“不贪”等词那样的另一法的作用差别，像“不贪的状态”等词那样，是用另一法的不存在来立名的差别。不顾及以上这些等等，或者只是显示法本身，这就是自性解说。
已经衰老的事物以衰老的方式生起的那种行相，就是衰老，所以说**“行相解说”**。
就时间过去以后所起的作用来解说的，是说：从羯罗蓝（kalala）位开始，在先前诸色进入老的刹那所生起的后来诸色，是随顺已成熟的色而一步步转变地生起的；这样依次下去，到了十分转变的诸色成熟的时候，生起的色便具有牙齿和指甲残缺等自性——所以“牙齿和指甲残缺”等等，是就时间过去以后老所起的作用来解说的。
常态解说，是指依果成熟的常态所作的解说；或者说，老所要达到的那个果本身就是常态，是就它所作的解说。可是牙齿和指甲残缺等并不就是老——就像在水等经过的路径上看到的草木被摧折等情况一样，在称为成熟所经路径的圆满诸色上所看到的牙齿和指甲残缺等，只应当理解为老经过的路径，而不是老本身。
因为人到了老年寿命就会减少，诸根也变得衰朽，所以寿命的减损等等就是常态解说，因此才说**“最后两个词则是就常态来解说的”**。
为此接着说了**“而这两个词”**等等。
由于中间的间隔无法察觉，所以叫做无间的老；因为在宝石等事物上，以及在幼弱十年期等一个一个十年期当中，每一刹那的衰老变化等都很难察觉。
在这些以外的其他事物上，意思是在宝石等以外的其他事物上，比如菌菇等；或者在有情属于一生所摄的整个寿命中所取的幼年、青年、老年这些阶段上；或者在经过一天、两天、三天的花等事物上。
因为在这些事物上老的差别容易察觉，所以叫做有间的老。
就消逝这一层意思来说——即是就那些正在消逝的诸蕴而说的。
一蕴、四蕴、五蕴的死殁，其消逝本身就是消逝的状态，所以说**“用表示状态的词来指出它的特相”**；意思是显示圣典里所说的“死殁”即死的自性。
发生了破散，就是正在坏灭的状态。
因此这就表明：用“坏灭”这个词所说的，是诸蕴正在坏灭、具足坏灭。
说明不再有留存，就是说明不论以哪一种方式都不再存留。
就像瓶子那样，其实是一个取相异之处的例子。
就像瓶子破了以后还能剩下碎片等部分，死殁诸蕴破散的时候却不是这样，并没有任何东西留存下来——为了显示这一点，才说了**“消失”**。
称作 maccu（死神）的那种死，就是名为死神的那种死。
也有人说这是指“时死”。
漏尽者的死，是相续的彻底断绝，这就是正断死。
用**“等等”**（ādi）这个词，把刹那死也包括了进去。
它所做的事，是指终结者所做的事，也就是世间称为“maccu（死神）”的那个，意思就是死。
或者说，正因为不可超越，死殁的时候本身才被特别称为“时”，所以它所做的事，从意义上说就是死殁诸蕴发生破散。
或者说，在“死亡”（maccu maraṇaṃ）这里不把它看作复合词，而应当这样理解它的意思：被称为“maccu（死）”的那种坏灭，那就是死，也就是舍弃生命。
就四蕴有来说，这里的“四蕴”指的就是四蕴有（catuvokārabhava）。
因为在四蕴有里没有称为色身的身体，也就没有什么可以舍弃的。
虽然在一蕴有里同样没有身体的舍弃，但只取色身在那里存在这一点，就说成**“就一蕴有来说，是身体的舍弃”**。
就四蕴有来说，也——用也（ca）这个字，显示的是“就其余两种来说也是诸蕴的坏灭”这层意思，因为在一切情形里都有诸蕴的坏灭。
就其余两种来说，就是仅就其余那两种有来说，是身体的舍弃。
虽然在一蕴有里有色身存在，可是并没有身体的舍弃，所以才只说**“因为有身体存在”**。
因为在人等当中有身体的舍弃，所以文句应当这样连接：在人等当中，是身体的舍弃。
凭着它，身体得以舍弃，所以死就是身体的舍弃。
合在一起，就是合成一处来说，只是把两者合起来把握而已。
从产生这层意思上说等等，是就诸处（āyatana）与生门（yoni）两方面，各用两个词分别把一切众生都涵盖无遗，为了显示生才这样说的。
不过有些人说：“这两个词是就施事这一层意思来说的。”
而**“种种众生的生、出生”**这句话，由于对施事作了属格的表述，所以在这两处都是就状态所作的解说。
圆满的生就是出生。
明显的生成就是出现。
“种种众生的……（中略）……出现”，由于是就众生来说的，所以是按世俗说法所作的开示。
在各种有当中各自，应当这样理解它所摄的范围：在一蕴有和四蕴有中是两处；在其余（无想有情以外）的色界中，结生刹那生起的是五处；在欲界中，按诸根有缺与无缺的差别，分别是七处、九处、十处、另一个十处以及十一处。
在相续中，就是在由那使诸蕴生起的业所造作的相续中。
而这一点应当就结生刹那来理解。
业本身就是业有，取的是“生有从它而生成”这个意思。
因为它是随着业所交付的自体生起而生成的，所以叫做有；也就是这样那样生起的果报，以及由业所造的色（kaṭattārūpa）。
不过在义注里，由于“因为它在那里生成，所以就把它说成有”这句话是留到后面讲生有时才说的，所以这里就说成**“业是用果的名称而被说成有的”**。
执取，就是众生牢固地把持；凭着它，就是凭着烦恼欲（kilesakāma）。
这里不只可以有工具义的构词（karaṇasādhana），还可以有施事义的构词（kattusādhana），所以才说了**“或者它自己”**。
它（taṃ），是指事欲。
从希求这层意思上说，它是欲；从强烈执取这层意思上说，它是取，所以叫做欲取。
这，是指“欲取”这个词。
后面“至于详细的解释”一句里的那个这（etaṃ），是指称作欲取的那个法。
**“我是永恒的”**这句话，是为了显示那执取先前的见的后起的见才说的。
正如这种见是后起的见以加固的方式执取先前的见，“没有布施的果报”等等的见也是这样。
至于对我的执取，那属于“我语取”；应当知道，这里并不是在显示见取。
和世界——应当知道，脱离了对我的执取的那种执取，也就是构成见取的那种执取，这里是用“先前的见”“后起的见”这两个说法来表达的。
凭着某种错误的执著而受持并实行牛戒、牛禁等等，这里所说的“牛戒、牛禁等等”指的就是那种错误的执著。
所以说了**“像牛戒……（中略）……它们本身就是取”**。
由于执著（abhinivesato），就是因为有执著这件事（abhinivesana）。
我语取，意思是：那种见成为把“我”加以言说、施设、执取的原因。
仅仅是关于我的言说，就是说：因为并没有我，所以“我”只不过是一种说法而已。
执取，就是牢固地把持。
在眼门等处生起的这句话，是说明爱为什么会成为色爱等等的原因，因为在六门中取所缘的那些法各有各自确定的所缘。
在速行（javana）心路中生起的这句话，是指出它生起的处所。
对于不能凭自身的自性生起的东西来说，它不是像竹子那样只作攀附的依止，而是以扶持者的方式存在；由于所缘也是取的缘，所以所缘也被说成与它相似。
对色（rūpe）这里的处格是就对象而说的。
文句应当这样连接：它有三种。
欲爱（kāmataṇhā），是因为它以贪着欲乐的方式生起而得名。
这样贪着，是说：由于它与常见相混杂——常见对它来说是俱生缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘等等——所以它就通过执著常、恒、永恒的方式而贪着。
与有俱行的爱就是有爱。
因为“它存在、常住、任何时候都存在”这样的见就是有见，由于省略了后一个词，就只说成“有”；又因为爱是以贪着有的方式生起的，所以叫做有爱。
无有爱这里的意思，也应当按这个方式来理解。
“它坏灭、断绝、消亡”，这样生起的见，由于省略了后一个词，就只说成“无有”。
这样，那十八种，是说：前面所说的六种欲爱、六种有爱、六种无有爱，这十八种爱行（taṇhāvicarita）就是爱这一缘。
内是指在自己的相续之中。
外是指在自己的相续之外。
不论它们所缘取的是过去的对象还是别的对象，它们本身就是过去的三十六种爱行。
其余两句也是同样的道理。
文句应当与“一百零八种爱行”等等相连接。
现在为了用另一种方式显示一百零八种爱行，就说了**“内在的”**等等。
其中，内在的（ajjhattika）是指自身相续中的五蕴。
因为这个属格是用在宾格意义上的。
取就是把持。
就有“我在”，意思是：取这内在的五蕴，以爱、慢、见的方式，从对聚合体的执取而生起“我在”这样的执取；也就是说，在这执取存在的时候。
不过这里的意思应当就色等所缘来理解。
就有“我是这一类的”，意思是：在刹帝利等身份当中，以爱、慢、见的方式生起“我是这一类的”这样的执取。
以上这些先是不作比较的执取。
这些等等这句话里的等字，涵盖了“我像这样、我与此不同、我将存在、我将是这一类的、我将像这样、我将与此不同、我是恒常的（asasmi）、我是无常的（satasmi）、我或许会存在、我或许是这一类的、我或许像这样、我或许与此不同、但愿我能存在、但愿我是这一类的、但愿我像这样、但愿我与此不同”这些说法。
作比较的执取也有两种：或者从相等方面，或者从不相等方面；为了显示这一点，才说了“我像这样、我与此不同”。
其中，我像这样是从相等方面作比较的执取，意思是：就像这个刹帝利那样，我也是这样。
而我与此不同是从不相等方面作的执取，意思是：我和这个刹帝利不一样，我比他低劣，或者比他优越。
以上先是就现在而说的四种爱行。
而我将存在等等这四种，是就未来而说的；它们的意思应当按前面那一组四种里所说的方式来理解。
我是恒常的（asasmi）就是说“我是永恒的”，这是“常”的名称。
我是无常的（satasmi）就是说“我不是永恒的”，这是“无常”的名称。
这样，这两种是就常见和断见而说的。
从这以后的我或许会存在等等这四种，是就怀疑与思量而说的；它们的意思应当按前面那一组四种里所说的方式来理解。
而但愿我能存在等等这四种，是按“希望我能存在”这样的愿求和设想的方式而说的；这四种也应当按前面那一组四种里所说的方式来理解。
这样，在这些当中——
两种是见的标目，四种是纯粹的标目，还有以标目为根本的；
这些各有三种，应当这样阐明这十八种。
因为在这些当中，依常见和断见而说的那两个叫做见的标目（diṭṭhisīsa）；“我存在”、“我将存在”、“我可能存在”、“我也可能存在”这四个叫做纯粹的标目（suddhasīsa）；“我是这样”等等每类各三个、共十二个叫做以标目为根本的（sīsamūlaka）——应当这样理解。
这里在圣典中，爱是按色所缘等来说的，所以才说“依于内色等的”。
要把“十八种爱的行相（taṇhāvicarita）”这句话引过来加以连接。
“因这个我存在”，这里的“这个”指灌顶、将军的职位等等；由于以“我是刹帝利”为根本，才有了“我存在”这样的想法。
其余的应当按照前面所说的方式来理解。
“在归摄的时候”，就是在把前面所说的爱的种种区分加以简略概括、进行归摄的时候。
“比丘们，有这六类爱”等等，就是解说。
“对色的爱就是色爱”等等，就是解说的意思。
“以欲贪的形态”等等，以及“因内在的缘故”等等，就是解说的详细展开。
“在色等所缘上就只有六类爱”等等，就是归摄。
因为在眼门等每一个门里，受也像所生起的那些识一样有很多，所以就把它们按类聚在一起，说成“六类受”；因此才说**“受的集合”**。
眼界等等以作为所依、作为生起之门的方式，成为受的种种缘；它们就像用腹部怀着受、又像养育受一样，所以说它们像母亲一样。
以眼触为因，就是以眼触作为所依等缘。
这，就是这个受；它是用“眼触所生的受”等等的说法，就共通的方面来说的。
这里，就是在这个讲受的语句里。
总摄一切的，就是从善、不善、果报、唯作这几方面来说，总摄了一切。
这样按照《分别论》中所说的方式就共通方面说了以后，为了只显示这里所要说的那种受，才说了**“再从果报的角度来说”**等等。
在眼中的触，就是在作为所依的眼中生起的触。
其余各处也是同样的道理。
因为眼等在《清净道论》的蕴的解说中已经从特相等的区分方面得到阐明，在处的解说中又从各别的方面和共通的方面、用显示语义等方式得到阐明，所以说了**“该说的内容……（中略）……已经说过了”**。
以倾向为特相，就是朝向所缘而具有倾向的自性，因为没有所缘它就不会生起。
以变坏为特相，前面已经说过了。
而受蕴就只是受这一个法。
所谓最微弱的心，就是五识。
难道在那些心里不是还有命根和心的住立（cittaṭṭhiti，即一境性）吗？
确实如此；不过它们的作用不像思等那样明显，所以这里的圣典中只举出了那三个法。
因为……原因，就是因为显现广大等等原因。
这里，就是在这个大种的解说中。
其他的抉择方式，就是用“从语义、从聚”等等方式所作的、不同于按特相等来抉择的另一种抉择方式。
难道那种方式是在四界差别（catudhātuvavatthāna）中说的，而不是在色蕴的解说中说的吗？
虽然它是在那里说的，但因为色蕴的解说里以“这些在四界差别中已经说过”这样的指涉方式提到过它，所以才说**“在色蕴的解说中说过了”**。
取就是“缘于”的意思。
因为所造色（upādārūpa）是缘着诸大种而生起的，由于它不舍离诸大种，所以才说成“把它们把持住”。
也有人说是“依止”，是因为诸大种对所造色有依止缘的关系。
所谓前时动作，一定要有后时动作与它相待，所以这里是用补出省略文句的方式来说明意思的。
为了不借助格的变换就把意思显示出来，才说了**“或者这个属格是表示集合体的意思”**等等。
在与集合体相关的场合，用属格的指示就显示出了集合体的意思；为了显示这一点，才说了**“取集合体”**。
是按照《法集论》（584）中所说的方式，才说**“二十三种”**的。
因为在《法集论》里没有说到心所依处（hadayavatthu）；或者说，由于《发趣论》（1.1.8）中有“依止那个色”这样的说法，所以也把心所依处算了进去，同时把积集（upacaya）和相续（santati）按同是色的生这一点合为一个，才说**“二十三种”**。
或者说，是眼的识，所以叫做眼识。
而且这个解说是依不共的原因（即眼是眼识独有的因）而作出的。
因为在“以行为缘，生起识”这里应当把一切世间果报识都包括进去，所以才说**“这是三地果报心的名称”**。
以造作为特相的，是说以积聚为自性的。
以动转的方式，是指以表（viññatti）的动转方式，意思就是以引发身表的方式。
以言语的发出方式，是指以语的分别发出的方式，意思就是以引发语表的方式。
为了表明这样一来就不会有（身语的）动转，才说了**“独自坐着思考的人”**。
在二十九这个词上，应当理解为除去神通思以外的二十九种思，因为神通思不能成为果报识的缘。
对苦——这虽然只是一个处格词，却依着结合、依止、对象、遍及这几种意义把自身区分开来，作出多种用法，所以说了**“从四个方面”**等等。
因为同一个格位的说法也会有多种用法，就像语法上说“在二次派生词的意义中、在复合词后分中、在集合的意义中”那样。
它是指无知。
苦谛，这里指的是以心所依处为特相的苦谛，也就是心所依处。
它的是指无知的。
以依止缘的方式，是指以前生依止的方式。
至于以俱生依止缘的方式，那么所依处就应当说是与它俱生的触等法。
文句应当这样连接：苦谛以所缘缘的方式成为它的所缘。
苦谛是宾格单数。
它是指无知。
它的（tassa）是指苦谛的。
为了显示**“覆盖”这里所说的覆盖方式，才说了“如实”**等等。
有人说：因为即使用与智不相应的心，也仍然能够在某一部分上如实通达特相，所以在说了**“妨碍对如实特相的通达”以后，又说了“也不让智在这里生起”**。
前一句是表明它遮止通达智的生起，后一句是表明它遮止随觉智的生起。
这里的意思应当这样理解。
在这里是指在苦谛上。
由于集谛（samudayasacca）以依止缘的方式成为与它俱生的无知的所依处，所以说了**“从所依处”**。
从所缘，是指以所缘缘的方式。
意思是：因为集谛是无知的所缘，所以才说**“对苦的集起的无知”**。
覆盖这一点，和在苦谛那里所说的方式一样。至于对止息和道路的无知，由于其余三个方面都不可能成立，所以只从一个方面来理解。那么这一个方面是什么呢？于是说了**“从覆盖”**。
为了详细阐明这一点，才说了**“因为这无知只是覆盖止息和道路”**等等。
缘取它（tadārabbha），是指缘着它、把它当作所缘。
后面这两种谛，是指止息和道路。
因为这两种谛在理趣上深奥，所以难以见到。
难以见到，是说由于它们是细致微妙的法，本身就深奥，所以难以见到、难以了知、难以把握。
在那里，是指在前面这两种谛上。
处在盲暗状态的，是指成了黑暗一样的。
不能生起，是说它没有能力把这两种谛当作所缘。
可以言说，是指（言语）对它们有指称作用，因为它们就是那样呈现出来的。
它们的自性特相难以见到，是说：要按逼迫等和积聚等的意义，如实地了知“这是苦，这是苦的集起”（《中部》484；同 3.104），它们的自性特相是难以见到、难以了知的。所以前面这两种谛是深奥的。
在那里，是指在前面这两种谛上。
以颠倒执取的方式生起，是说无知作为净等颠倒执取的缘而生起。
现在，为了用另一种方式来说明“对苦的无知”等等的意义，才说了**“再者”**等等。
其中，用“对苦”这一语，是指“就被称为无知的无明而言，在苦上”这么多话。
从所摄，是指从摄入这一方面来说。
从作用，是指从不通达这一作用来说。
就像无知一样，是说它就像有着不让人如实通达对象自性的作用一样。
用“对苦”等等这些说法，是说无明在那些地方生起，因而是就各别方面加以指示的；为了表明这里是要在一切处都同样显示它那没有差别的自性，才说了**“而笼统地说”**等等。
刹那的止息在这里不是所要说的意思，而且也讲不通，加上原文里用了“离贪”一词，所以这里所说的“止息”，指的是以对治的方式遮止无明等；而这种遮止，就是无明等完全不再生起，因此义注说：“‘就止息了’，就是不再生起。”
应当这样来理解：“无明在它（涅槃）当中止息，所以叫做无明的止息；诸行在它当中止息，所以叫做诸行的止息”——因为用所有这些讲止息的语句所开示的都是涅槃。
因此义注说了“因为正是依于涅槃”等等。
轮转与还灭，指的是轮转和还灭这两者。
“十二个”这个词应当分别配到两处去理解，即：“这里是用顺向的十二个语句显示轮转，用逆向的十二个语句显示还灭。”
分别经注释完毕。