六、苦品
一、审察经义注
- 在考察，就是在衡量流转与流转的因、还灭与还灭的因。
那么，这是从哪里知道的呢？
是根据“正确的苦的灭尽”这句话知道的。
因为不审察一切苦，就不可能有正确的苦的灭尽。
用为什么等等这句话，是在问只取老死的原因。
意思是：生等的流转也同样是苦。
因为取了老死，生也就等于被取了——因为生不存在时，老死本身也就不存在。
对有等其余各支也是同样的道理。
这样，直到生这一法为止，只要取了老死，它也就等于被取了；并且借着老死这一部分，凡是具有这种变异的一切三界诸行都被取了。所以，从这个角度说，取老死也就等于取了一切轮回的苦。
所以说**“因为取了它，就等于取了一切苦”**。
种种的，就是多种的、分成许多类别的。
也有作“anekaṃ”的读法。
种种（aneka），就是表示众多的词。
种（vidha），是指就牙齿残缺、头发变白等来说的、已经变坏的那一类。
多样的，正因为如此才是多种样式的。
像一个洗完澡站着的人一样——这是针对愚人的自身显现出美好的样子而说的。
前面说了**“相顺”；那么是在一切方面都相顺吗？于是说“因为没有烦恼、因为清净”**。
因为这条道并不是在无为性等方面与它相似。
行道的人，就是面向着——也就是朝着精勤造作——而到达、也就是证得的人。
随顺，就是以适合的方式而行；也就是说，按照能够证得涅槃的那种方式，以与它相应的方式而行。
而这里，圣典中的“他了知”，是就前分阶段的了知而说的；“他就是这样行道的人”，则是就决定性而说的。
另一些人说，这是“就后分阶段而说的”。
还有一些人说：“照哪种行道方式，行道者的老死会止息，他就是那样行道的。”
对这句经文的审察应当就前分阶段来理解，不是就道的刹那来理解。
为了诸行的止息——这里所取的不是以无明为缘的行，而是有为诸行（saṅkhatasaṅkhāra，即一切被造作的法），所以说**“为了诸行的苦的止息”**。
所以说**“讲到这里，这段教说已经说到了阿罗汉果”**。
用“他自己亲身入于般涅槃”等等的话显示了阿罗汉果的省察，用“他感受到乐受”等等的话显示了恒常安住，接下来教说本该完全从轮回的教说那里转回、收束起来。
在陷在无明里的这句里，iti（引语词）这个词表示“等等”的意思；由它，就把以此开头的这一段讲轮回与还灭的话再次取了进来。
“补特伽罗”这个词也能指另外两类（女性、非男非女），所以为了从中区别出来、在取用时只显示男性这一类，才说了“男子、补特伽罗”；因此义注说**“男子就是补特伽罗”**。
用这两个词，就是用“男子、补特伽罗”这两个词。
对并不实存的世俗假名所作的讲说、教说，就是世俗的说法。
对胜义所作的讲说、教说，就是胜义的说法。
其中，是指在世俗的说法与胜义的说法这两种说法当中，而不是在世俗与胜义这两者当中。
因此义注说**“这样讲下去的，叫作世俗的说法”**等等。
这里，判别世俗与胜义的标准是这样的：某样东西一旦被打碎，或者用心智把它的各个部分拆分开来，对它的那个名称就不再成立，这就是世俗，它分为瓶、布等等；与此相反的就是胜义。
因为对于坚硬、可触等等这类自性法，这条道理并不适用。
其中，“有情”等等只是依着以集合和相续的方式转起的色等法而施设的语言表达，所以说**“有情、人……乃至……叫作世俗的说法”**。
因为色等胜义法是用“蕴、界”等等来称说的，并不只是语言表达，所以才说**“蕴……乃至……叫作胜义的说法”**。
有人问：讲蕴不也就是世俗的说法吗？因为世俗就是约定俗成的名称，而“蕴”无非就是堆聚，或者部分。
这话不错。不过，“蕴”这个名称就像对触等法所立的相应施设一样，是依着胜义而立的，离胜义更近，不像“补特伽罗”等名称那样离得远；所以才说它摄在胜义里。
或者说，是以“蕴”为名目，所取的正是作为其所依的那些自性法本身。
又有人问：一切自性法都只能借着世俗的方式进入教说，不能直接现前呈现；那么一切教说岂不都成了世俗的教说吗？
事情并不是这样。因为这里所要的是按所应讲说的法来分教说的类别；而且，语词离开某种转起的依据，也无法显示意义。
因此义注说**“他们即使在讲胜义，也不舍弃世俗的说法”**。
讲的都是谛——就是讲的都不颠倒。
世俗谛，就是共许的名称。
最高的、最上的义就是胜义，也就是诸法如实的自性。
那就是胜义谛；而世俗谛只是靠世间的约定俗成才成立的。
如果是这样，世俗的说法怎么会是谛呢？为此义注说**“因为它以世间的共许为依据”**——因为它是依着世间共许的名称而转起的。
因为不带执著地用世间共许的名称来施设指称，就像把听来的某件事转述给别人一样，并不是妄语；因为那种名称是不该违越的。
所以世尊说：“不要执著地方语言，也不要违越共许的名称。”
诸法，就是那些自性法。
真实相——因为这些话显示的是实有法的相。
分为十三种思的，就是分为八种欲界善思与五种色界善思。
因为它净化自己的相续，又因为它造作出值得尊敬的有作为果报，所以叫作福行。
因业的福，是指作为业的那个福。
因异熟的福，是指称为异熟的那个福。
因为福的果报也可以省略后一个词而称为“福”，就像在“这福就这样增长”等等说法里那样。
“识就成为与非福相应的识”这一句，因为道理和“识就成为与福相应的识”这里所说的一样，所以没有再引出来解释。
非福的果报也是省略后一个词而称为“非福”的。
行——由于取了行，所以用“这个陷在无明里的人”这句话就取了行的缘，用“识就成为与福相应的识”等等就取了从缘生起的识。
而取了这个识，名色等等一切也就等于都取了。
因此义注说**“也就等于取了十二支的缘起”**。
明就是阿罗汉道智——这是就最殊胜的一种来说的。
因为随着它的生起，无明就被完全断除了。
先这个词，是要显示断除无明与生起明是在同一个时刻。
因此义注说**“不过，就像”**等等。
因为点亮了灯，就是与点亮灯这个因同时。
随着明的生起，就是以明的生起为因；意思是说，即便如此，两者仍然是同时的。
不取，就是不以“这是我的”等等方式去取。
既不生爱著，也不害怕——因为没有贪爱的现行，也正因如此，就没有可怕的对象。
吞没、据为己有——就是好像吞了下去一样，把它弄得仿佛不再是别人所能触及的对象，这样就据为己有了。
由于有味的乐会连带着许多苦，也由于贪喜乐本身就是苦的原因，所以说正是贪喜乐受的人，才叫作贪喜苦受——就像想要烤火取暖那种乐的人，也就等于认可了烟熏的苦。
遇到苦的时候他就渴求乐——这里应当把消化力弱的人之类当作例证来理解。
因为这些人直到傍晚也不吃东西，要吃晚饭之类的时候，先让饥饿等生起，然后才进食。
文句的连接是：由于乐一旦变坏本身就是苦，所以贪喜乐受的人就叫作贪喜苦受。
不过有些人说：由于苦不存在了、由于苦变坏就成了乐，贪喜那种乐的人也就是贪喜苦。
这个说法不对，因为从来没有见过谁为了那样的乐而贪喜苦；见到的倒是有人贪喜那作为苦因的有味的乐。
贪喜那作为苦因的有味的乐，从意义上说就叫作贪喜苦——前面所说的正是这个意思。
身体就是五门身；以它为界限、为终结，所以叫作以身体为界限的。
所以说**“只要五门身还在运转，就一直生起的”**。
以生命为界限的——这里也是同样的道理。
后生起而先灭去——是说在同一次生命自体中，五门受比意门受后生起，又比它先灭去；为了把由此成立的意思按本来的样子显示出来，才说**“意门受先生起而后灭去”**。
现在，为了把刚才简略说过的这一点展开解释，就说了**“因为意门受”**等等这段话。
直到三十三岁为止都算第一阶段。
到五十岁时——是指从第一阶段起直到五十岁的时候；保持稳定，就是不趋于增长也不趋于衰退，仍按本来的样子存续着。
微弱，就是软弱无力、极其衰竭。
那时候，就是八九十岁的时候。
对于长久思量过的事情也是这样。
坏掉了，就是失去了势力、破碎散坏、软弱无力。
心所依的一端——是说由于眼等所依已经衰竭，受不再在它们那里运转，只在成为最后一端的心所依上运转。
只要它，就是只要这个受还在运转。
水池，就是大池塘。
带有五条水渠的——就是具备五条让水进出的通道。
向四处溢流，是因为池水已经完全满了。
起初天下雨等等这一段，是把譬喻与所比的法对应起来。
针对这种受——就是针对上面所说的、已经到了最后阶段的意门受。
身体破坏，就是由于生命自体的毁坏。
圣典的文句作“uddhaṃ jīvitapariyādānā”，而义注摘出词条时作“jīvitapariyādānā uddhaṃ”。
不去到，是就往生来世而言的。
受的清凉，就是没有诸行的热恼与炽燃；而这种清凉是就不再转起而言的，所以说**“转起时的……乃至……将会成为”**。
由诸界构成的身体，就是称为骨骸的、由诸界构成的身体。
因为对身体的一部分也可以用“身体”这个名称。
陶匠的窑，就是从陶匠的窑里。
这里，东西在其中被烧，所以叫作窑，也就是烧制的地方。
又因为人们正是为了烧制而住在那里，所以叫作住处；因此这是说从陶匠的住处。
把烧制好而热气还没有消退的陶罐取出来安放的人，如果有灰烬，就用灰盖着安放。
正是针对这样安放，才说**“放”**。
由于是陶罐的一部分而彼此连结在一起的那些部件，才是**“陶罐壳”**所指的，并不是破碎断裂的碎片。
因为这是借着部分来称说整体。
因为在这里，众多陶壳的集合就是罐。
所以说**“罐口的边沿黏结成一整块的”**。
留下，就是说它们脱去了特有的色泽和热度，只以罐的形状存留着。
烧得火红的……乃至……应当把三有看作——因为三有正被十一种火烧着。
就像陶匠观看自己烧得火红的住处一样，这位已开始修观的人也观察到三有正被贪等火烧着，所以说**“把瑜伽行者看作陶匠”**。
把阿罗汉道智看作取出器皿的那根木棍，因为它把修行者从三有这座窑里取出来。
把涅槃地看作平整的地面，因为它远离了一切不平。
按照“从取与舍、从年龄的增长与衰灭、从食所成、从时节所成、从心等起、从业所生、从法性色”（《清净道论》2.706）这七种方式来思惟，就叫作观察色七法。
按照“从聚、从双、从刹那、从次第、从破除见、从破除慢、从终尽欲求”（《清净道论》2.717）这七种方式来思惟，就叫作观察非色七法；所以，这里说的就是把上面所说的这色七法与非色七法提取出来加以观察的人。
虽然阿罗汉的自身已经从一切有里拔出来了，但只要还没有到达无余涅槃界的般涅槃，就仍然可以说他还住在那善趣的有里；所以才只说**“把自身从四种恶趣中拔出来”**。
所以才说了**“不过，漏尽者”**等等这段话。
而且后面还会说“应当知道，轮回的止息是就以无余涅槃界般涅槃的人而言的”。
并不般涅槃——是说不在证得阿罗汉的那一天就般涅槃，意思是不以无余涅槃界般涅槃；至于以有余涅槃界的般涅槃，那就是证得阿罗汉本身。
因为这里所说的般涅槃，指的是由诸行这个因而来的热恼的平息，所以用烧热的陶罐冷却下来（nibbāna）作比喻也并不相违。
不被执取的遗体——有些论师认为，这是指时节等起（utusamuṭṭhāna）的色聚。
比丘们——这里的iti一词是“等等”的意思。
而这——就是指义注里说的“这句话”，也就是上面所引的那句话。
为了进一步追问——就是为了提出这样的问题：漏尽者在感受以身体为界限的受时，还会造作福行等业吗？
或者，为了进一步追问——意思是说，这句话是为了用“漏尽的比丘还会造作福行吗”等等来提出追问而说的，并不是要就此把已经开始的教说收束起来。
结生识一旦成立，在那一有中应当生起的那些识才可能生起，结生识不存在就不会生起；所以才说**“识显现，是指结生识显现”**。
所问的是：诸行完全不存在时，结生识还会不会显现。
因为结生识不显现时，一切识都不会显现。
长老们——是指被称呼为“比丘们”的那些长老。
之所以对这个问题的回答表示赞许，是因为它与一切知智相符合。
不显现——就是不呈现出来。
用等等这个词，就把“识不存在时，名色也不显现”这一类内容都包括进来了。
称为决定的——就是称为以信受的行相而生起的那种决定。
胜解——是指以确定的行相而作的决断（vimokkha），以及由信而作的决断。
所以圣典里说“比丘们，你们要相信我这句话”。
因为正是针对与信相应的、以确定的行相而作的决断，才说了**“称为决定的胜解”**。
终结——就是尽头。
在这里四周被截断，所以叫作界限。
审察经义注结束。
二、执取经释
五二、因为三界诸法以作为所缘等的方式有助于诸取生起，对诸取是有益的，所以叫做能引生取的；就在那些能引生取的法当中。
因此（义注）说**“能成为四种取的缘”**。
正在不断随观甘味的人，是指对本不该贪着为可乐的东西，以邪智不断随观的人。
以这些为食——十六、二十、三十、四十或五十车柴是它的食、是它的缘，所以叫做以这些为食。
三有就像那一大堆火——因为三有被十一种火烧着。（义注说）“指的也正是这个”，就是指这三有。
看守火的人……乃至……愚痴凡夫——因为他被如同那一大堆火的三有所缠缚。
业处，是指观业处（vipassanākammaṭṭhāna）。
因此（义注）说**“三界诸法”**。
法的楼阁，是指出世间法的楼阁。
因为它极其高耸，所以称为“楼阁”。
念处的大街，是指这条大街是在果的刹那中现行的。
执取经释完毕。
三至四、两部结缚经义注
五三至五四、
由于这盏油灯是作为大量灯芯接连不断地续换的譬喻而被举出来的，所以说“拿来一只大的灯芯盘”。
按照前面的方式，就是按照前面那部会造成执取的诸法经（Upādāniyasutta）中所说的方式。
因为要顺应那些应当这样加以教化的人的意向，这些经才这样措辞、这样宣说。
从这里往后的其他各经中，也是同样的道理。
两部结缚经义注完。
五—六、两部大树经注释
五十五—五十六、
把精华向上输送，是说就像人身体里输送养分的脉管（rasaharaṇī）一样，树根把地的精华（pathavīrasa）和水的精华（āporasa）向树的上部运送。
那些精华像这样被向上运送，义注作者用“精华”等话作了说明。
“hatthasatubbedhamassā”，就是高达一百肘的，即使是高一百肘的（树）也这样称呼。
这里，是指在这段讲轮回（vaṭṭa）的话里。
业上升，是指业作为缘（kammapaccaya）。
后面又出现的这里，是指在这段讲还灭（vivaṭṭa）的话里。
针对想要毁掉轮回的苦的人身上牢固地生起的悚惧智（saṃvegañāṇa），义注作者说了“就像锄头”。
由此产生的智安住在定这个筐子里；依靠它而应当转起的，就是开始修观的智。
就像砍树的斧头，是说这样的人的观必定能够斩断轮回，所以他说了“从根部把树……（中略）……作意时所生起的慧”。
其中，业处是指观的业处。
按照四种差别，它就是二十个地的部分、十二个水的部分、四个火的部分、六个风的部分，这就是所说的在四十二个部分中。
以及识中的“iti”（如是）一词，既有“等等”（列举未尽）的意思，也有“之类”（表种类）的意思。
由此就把诸大种色和与识相应的诸法也包括了进来。
在七种适宜的助缘当中，谁得不到某一种，谁的业处就不能清晰现起；针对这样的人，义注作者说了“某种适宜的助缘”。
其余的部分很容易理解。
两部大树经注释结束。
- 幼树经义注
- 幼树经义注
57-59。
清理是指：为了保持湿润，在四周筑起围埂。
这样做的时候，由于连带着把那里的草、灌木等连根拔除，也就等于把那块地方弄干净了，所以说“弄干净”。
好土是指能使那棵树增长的、从别处取来的土，这就是这个词的意思。
添上是指放进去。
所以说“坚硬”等等。
按照上面所说的方式是指：按照第五经中以“好比想要毁掉树的人”等语句所说的那种方式。
第八经和第九经的意思很浅显明白，因为都是按上面所说的方式讲的。
幼树经义注结束。
- 因缘经义注
- 因缘经义注
- 复数形式：拘楼本来是指那个地区的王族子弟；他们居住的地区虽然只有一个，但按照约定俗成的用法，也以“拘楼”这样一个复数形式来称呼。
凡是没有哪座精舍可作世尊住处的地方，经首因缘叙述的惯例就是只提托钵的村落，例如“住在释迦国，释迦人有个名叫天臂（Devadaha）的市镇”。
“尊者”也好，“天所爱者”也好，“贤者”（bhavaṃ）也好，这些都是表示亲爱的称呼，所以说“尊者：这是亲切的称呼”。
而这亲切的称呼是出于敬重而说的，所以说“也是敬重的称呼”。
离得太远、靠得太近、太靠前正对着、太靠后、在上风处、在高起的地方——这就是六种落座的过失。
六色，是指青、黄、红、白、茜红、晃耀这六种颜色。
为了摄受在家人：是说出于对在家人的怜悯，为了帮助他们。
就像放下一包千金的财物一样：是说他通过接受施食，以及接受他们的礼拜等等，为他们带来源源不断的福德。
打扫干净：是说弟子们已经打扫过的地方，他出于做事认真，又重新打扫了一遍。
从两端推到中间：是说从开头推到受，又从老死推到受，这样来思察。
反复三次：是指每一遍都包含以“从开头推到末尾”等等所说的四种方式，这样一共三遍。
由此可见，这是说他思察了十二遍。
因为我们的世尊正是以深奥的性质来宣说缘起的，所以其余诸佛也同样是这样宣说的——这是立足于法的类推（dhammanvaya）而说“一切佛都说它是深奥的，显现出来也是深奥的”。
在超越限量的意义上：就是在无可限量的意义上，就像“那位世尊竟是如此地……”（yāvañcidaṃ tena bhagavatā）等句（《长部》1.3）中的用法。
因为这个 yāva 字表示的是超出常度的意思。
所以说“意思就是极其深奥”。
显现：是说在智前看来如此、呈现出来。
因为正是针对这样的呈现，才说“被看见”。
这缘起难道不是完全深奥的吗？那为什么还要特别指出它显现出来也是深奥的呢？
确实如此。不过，提到“显现出来也是深奥的”，正是为了显示它是完全深奥的。所以，先从反面举出在别处能找到的四句分别（cātukoṭika），再借此阐明缘起这种完全深奥的性质，就说了“有一种”等等。
没有这种情形：是说“不深奥”和“显现出来不深奥”这两样，在缘起上都没有。
由此表明，在上面列举的四句当中，缘起只符合最后一句。
所以说“因为缘起”等等。
缘起正是因为种种深奥的性质才被称为“深奥”；为了用四个譬喻点出这些深奥之处，才说了“够到有顶天”等等。
就像想够到有顶天，伸出手去是够不着的，因为它太远了；同样，行等由无明等缘而生起、而集起的这层意义，凭平常的智是把握不了的。
就像普通人没有办法劈开须弥山，取出里面的髓——也就是山的精华；同样，缘起所含的法与义等等，凭平常的智没有办法剖开、分析，以通达的方式去了解。
就像普通人没有办法单凭两条胳膊游过大海，到达彼岸。
同样，缘起因为广大而像大海一样，凭平常的智没有办法以宣说的方式把它讲说周全。
就像普通人没有办法把大地翻转过来取出地味；同样，“无明等是以这样的方式成为行等的缘”——它们这种缘起的性质，凭平常的智是没有办法提取出来加以把握的。四个譬喻就应当这样按照四种深奥来配合理解。
这里的意义配合是就平常的智来说的，因为已经见谛的人对缘起是有所通达的；尽管如此，声闻和辟支佛对缘起的智只是部分的，唯有诸佛的智才是全面无遗的。
所以说“属于佛境界的问题”。
不要：是表示禁止的不变词。
这个“不要”是针对“看来好像浅显得很”这句话说的，所以说**“意思就是：不要这样讲”**。
称扬：意思是就智慧方面赞扬他。
责备：意思是斥责他、管束他。
所以：是说由于智慧广大。
关于这一点：是说缘起对长老来说虽然浅显，对别人却是深奥的，就这一点而言。
靠美味的饮食调养身体：是说用上好的饮食滋味来滋养身体。
勤加练习：是说在摔跤的招式上下过功夫，练得很纯熟。
力士石：是只有力气极大的力士才抛得动的石头。
这石头哪里算重：意思是“这块石头哪一边有比较重的地方呢？”他这样说，是在表明这块石头很轻。
就用提弥罗宾迦罗来作说明，是因为它搅动起来的范围非常大。
所以说**“据说，它”**等等。
翻滚起来：是说像沸腾一样翻转，向四处涌动。
因为这只是一种示意性的说法。
长在脊背上的鳞片状骨片，叫做背鳍（piṭṭhipatta）。
身量具足：是说具有庞大的身躯，意思就是身体巨大。
尾羽：是指一束束的尾部羽毛。
金翅鸟风：是在捕捉龙等时候，因为拍打翅膀而生起的风。
为了把用“由于往昔亲依止的圆满”等话列出的几个原因详细解释清楚，才说了**“据说，从现在算起”**等等。
其中，从现在算起：是说从现在这个贤劫算起。
十万（satasahassime）：就是 satasahassame，也就是第十万的意思。
都城名叫汉萨瓦帝：这是指他出生的城市。
外层的花瓣：就是外面的那些花瓣，也是最长的花瓣。
弟弟：是指同父异母的弟弟，就像我们世尊的难陀长老那样。
因为诸佛是没有同母所生的兄弟的。
在这当中，哥哥固然不会出生，弟弟则根本不可能有。
封邑：就是一份财产。
已经安定了：是说由盗贼引起的骚乱已经平息，所以国土安定了。
穿上两件衣服：是说只留下两件衣服作为自己身上穿用的，其余的一切随身物品都自己舍下了。
用来承接钵：因为钵里盛着热的食物，长老只好把钵在手里不停地转来转去，这块布就是为了让他能舒服地托着钵。
上衣：就是他自己披在上身的外衣。
以上是他几件显著的事迹：是说上面讲的这些，是长老以佛陀和佛弟子为对象所做的福业，它们因为世尊的开示而为人所知；至于长老以辟支佛和菩萨为对象所做的福业，那就多得很了。
投生：是说就在我们的菩萨结生的同一天投生。
学习，是学习圣典；听闻，是听闻义理；请问，是在难解的地方请问意义；忆持，是把圣典和圣典的意义记在心里。
这一切在这里都应当就缘起来理解；就全部佛语来理解也是可以的。
再者，对须陀洹来说……乃至……显得浅显，是因为他们在缘的行相上的迷惑已经消除，“凡是具有集起性质的，全都具有灭尽性质”这一点，是他们亲身直接看到的。
对名色的辨别：是说连同它们的缘一起，对名色加以区分而了知。
四重：是指法深奥等四重深奥；下文所说的“这一切”，就是这全部的深奥。
弟子们所宣说的教法其实也就是导师的教法，所以说**“依着我给出的方法”**。
因为“有学并没有以一切行相通达涅槃”，所以涅槃的深奥性并不是他所能见到的；而那同样深奥的取（upādāna）的深奥性，却好像已经被清楚地见到了。
所以说**“深奥的只有涅槃，缘起倒成了浅显的东西”**。
因为涅槃没有部分可分，所以一切无学都能完全通达它；缘起却只有正等正觉者才能毫无剩余地通达，其他人都不能。
所以，正是就缘起这一方面，世尊在责备长老的时候才说“这里错了”。
正是为了表明长老并没有通达缘起的全部，才说了**“那你为什么”**等等这一段。
虽然就法的自性来说它们并没有差别，但依着“结”的意义和“随眠”的意义，它们还是可以分出差别的；取这一点来说，才说**“这四种烦恼”**。
因为它们作为结是系缚的意思，作为随眠是变得强固的意思，两者并不相同。
其余的也照这个方法理解。
所以，用意是这样的：由于这些烦恼还没有断除，并且对于还没有修成那样的亲依止圆满的人来说，本来并不浅显的法，是不应该说它浅显的。
四阿僧祇、八阿僧祇或十六阿僧祇：这是在显示，大菩萨相续中成熟菩提的那些法有利根、中根、钝根的差别，因而成就所需的时间也有长短的不同；而且据说这是从大发愿（mahābhinīhāra）那时算起的。
这些：是指前面所说的佛弟子、上首弟子、辟支佛和正等正觉者这些殊胜的成就。
相违背：就是不一致、相抵触。
在一切方面通达缘起，就是证得正等正觉，所以说**“为了通达这个缘起而努力”**。
以九种方式：是指以生起等九种缘的行相。
这在**《无碍解道》**（Paṭisambhidāmagga 1.45）里说过——
“无明是诸行的生起住、转起住、相住、努力住、结合住、障碍住、集住、因住、缘住；以这九种方式，无明是缘，诸行是从缘而生起的。”等等。
这里，以这九种方式：是指以九种成为缘的方式。
果从它生起，所以叫做生起（uppāda）；也就是作为果生起的原因的这种状态。
有无明的时候诸行才生起，没有无明就不生起，所以无明就是诸行的“生起”。
同样，有无明的时候，诸行才转起，也才成为相（nimitta）。
而且，诸行怎样把众生抛入诸有等当中，无明就以那种方式成为它们的缘；同样，它们努力造作，为了果的生起而奋力，并且与自己的果结合在一起。
诸行障碍自己在其中生起的那个相续，在别的缘会合的时候就一同升起、生起，这就是“集”（samudaya）；而无明趣向、达到作为诸行原因的状态（hetu）。
诸行缘于无明而行、而转起——应当这样理解：生起等等就是无明成为诸行的原因的种种不同方式。
生起住：由它而住立，所以叫做“住”，也就是原因。
生起本身就是住，所以叫做“生起住”。
其余的也照这个方法理解。
这样见到缘的行相，正像从前的诸佛在大菩提树下所做的那样，我们的世尊也同样做到了；为了表明一万个世界因惊奇之势的冲击而震动、遍震动，才说了**“刚一看到”**等等这一段。
这个法：是指这个以“缘起”（paṭiccasamuppāda）为名的法。
而这个法，从意义上说，就是那些从因而生起的法的因。
所以说**“这个缘法（paccayadhamma）”**。
意思就是：生等等是老死等的缘。
对名色的辨别，以及对它的缘的把握，并不是只靠最初一次的用心投入就能成就的，而是要靠在这上面一次又一次地生起智，也就是所谓的一再地领悟（anubujjhana）。
为了指出这两者都是如此，所以说**“从知遍知（ñātapariññā）的角度说的不能领悟”**。
以舍断常想等等的方式转起的观，由于镇伏了对治的烦恼而变得锐利明净，就可以说是通达了诸法；而作为它的依处的度遍知，以及圣道，由于是按照遍知现观和舍断现观的方式转起的，所以都被摄在度遍知和断遍知里面。为了显示这两者都没有通达，所以说**“从度遍知（tīraṇapariññā）和断遍知（pahānapariññā）的角度说的不能通达”**。
所谓“织线”，是指织工为了织布而把线拉开、铺展成一束一束牵引过去的那种线，它因为是延展开来的才得名；而这里是拿线的缠乱来作譬喻，所以取的正是缠乱的线，因此说**“像织线那样缠成了一团”**。
为了把简略说过的意思详细地显示出来，才说了**“就好比”**等等这一段。
接上：就是把后面的和前面的弄齐了再接到一起，意思是使它不参差、变得平直。
或者说，缠乱的织线本身就是“乱线”；像乱线那样变成的样子，就是像缠成一团的乱线。
他们不走中道，而落入两边，于是在缘的行相上绊倒，变得纠缠不清、混乱不堪；也正因为落入两边，他们随着对种种见解的执取而到处打转，不懂得通达那条笔直的法住之线（dhammaṭṭhiti）。
所以说**“没有办法把缘的行相理顺”**。
两类菩萨：是指辟支菩萨和大菩萨。
靠自己的力量：就是凭自己的本性，意思是不依靠别人的教导。
处处结成一团一团：就是在这个地方那个地方都结成了团块的线，也就是黏结成坨的线。
正因为这样，才说是打上了死结。
在诸缘上绊倒：是说在本来具有无常、苦、无我等性质的缘法上，却按照常等等的想法而绊倒。
没有办法把诸缘理顺：是说由于不肯放下那种执常等等的执取，因而没有办法把自己那以缘法为对象的见解理顺，于是就依着“此是真实”这种执取的身系而成了打满结的一团，所以说**“依着六十二种见而结成一团一团、打上了死结”**。
凡是沙门或者婆罗门依赖各种见解、亲附常见等等的见解；而由于编织，织工以阴性形式得名为 kulā，所谓织工的结，就是那种因为缠乱而头端根端各个部分都难以辨认、纠结绑缠在一起的线，所以说所谓“线球上的结”（kulāgaṇṭhika），指的是织工上过浆的线。
鸟：是指鹌鹑、麻雀一类的小鸟。
因为这种鸟的巢是悬挂在树枝上的。
它从这里那里衔来草茎、纤维之类的东西，把巢编织缠绕成那样，以致于就像织工上过浆的线一样，没有办法把那些材料的头端接上头端、根端接上根端，也没有办法把它们分开。
所以说了“就好比”等等这样的话。
这两样东西：就是被称为“线球上的结”的那种上过浆的线，以及鸟巢。
照前面的说法：就是照前面用“同样地，众生”等等所说的那个方式。
文迦草和波波草诚然就算是自然生长的，也会因为长得很长而倒伏下来，在林野里彼此缠绕，变得纠缠在一起；不过它们并不像做成绳子以后那样难以分开——为了说明这一点，才说了“就好比”等等这样的话。
这里其余的部分，和前面所说的方式一样。
苦界：就是缺少作为利益的安乐，或者缺少安乐的因。
因为它们是苦的去处：是说它们是苦界众生所受的苦发生的地方。
从安乐的积聚中：意思是“因为从兴盛当中堕落下去”，也就是堕落得不成样子——以那样的自体再不会有安乐的积聚，就是这样堕落下去的缘故。
剩下的那个词：就是轮回。可是，用“苦界”等等说到的，不也就是轮回吗？
确实如此。不过，为了显示地狱等处的苦特别深重，才另外举出苦界等等；这个意思应当按照“牛与公牛”的通例（gobalibaddañāya）来理解。
蕴的次第相续：就是五蕴以因果的方式一个接一个地生起。
连绵不断地运转下去：就是没有间断地转起。
这一切：就是前面用“苦界”等词说到的那一切，也就是苦界的苦和轮回的苦。
像大海上被风吹打的船：应当知道，这个比喻既是为了显示打转的处所广大，也是为了显示这种打转没有停歇。
其余的部分，和前面所说的方式一样。
因缘经义注的解释结束。
苦品义注的解释结束。