二、第二品
一、七界经注释
九五、因为它照耀，所以叫做光明（ābhā）；意思是它以光明的形态生成，或者说它显现出来。
正是它，因为有“没有灵魂”这一含义，所以叫做界（dhātu），于是就是光明界。
光明的，是指光明遍的。
照耀（bhāti）得好（su），或者照耀得美，所以叫做净（subha）。
由于与遍相伴随，禅那就是净。
其余的和已经说过的道理一样。
这里的遍，是颜色极为清净的遍。
有些人说，空无边处等等也同样是以净为所缘的。
把开示结束了，就是说世尊只把开示停留在略说（uddesa）上。
在圣典里，“是缘于黑暗而被了知的”这一句中所取的也只是所缘；同样，“这一界是缘于不净而被了知的”这一句中也是这样。
因为就像这里所指的净是颜色美好的遍一样，颜色丑陋的就是不净。
缘于黑暗，就是缘于黑暗这个起遮蔽作用的缘。
被了知，就是显现出来。
因此义注师说**“因为黑暗”**等等。
句子的联结是：光明也由黑暗来界定。
黑暗姑且可以由光明来界定，即“哪里没有光明，哪里就是黑暗”；可是光明又怎么会由黑暗来界定呢？针对这个问题，义注师说**“正是由于有黑暗，光明才显现出来”**。
就像图画由轮廓线来界定一样，光明正是被黑暗从四周界定之后才被了知的，就像阳光被阴影界定那样。
也是同样的道理，义注师在比照指出不净与净互相界定之后，为了显示这里所要说的意思，才说**“有不净在，净才被了知”**。
这样说，就是世尊说了“净是缘于不净而被了知的”。
就像“有色者观诸色”等句子那样，这个解说是省略了复合词后分（uttarapadalopa）的说法，所以义注师说**“缘于色，就是缘于色界的等至”**。
因为只有在色界等至已被证得而存在的时候，空无边处等至才成立。
或者说是由于对色的超越而有的，意思是：由于超越了以自性为所缘的色界禅那，才有所谓空无边处等至。
也是同样的道理，义注师用这句话，以“由于超越空无边处，才有所谓识无边处等至”等等，把两种方式都比照指出。
省察，就是用省察智。
不转起，就是在预先限定的时间内不转起。
义注师用这句话排除了刹那灭等等。
是作为怎样的等至而被证得的，是说在这七界当中，想等至要成为哪一类而被证入。
因此义注师说**“什么样的等至”**等等。
由于有想存在，是说由于有作用明利的想存在。
微细的诸行，是由于它们在那个等至里还残留着。
灭本身，就是诸行的灭。
七界经注释结束。
二、有因缘经注释
- 这是表示动作的中性词——就像“日月运行不整”等处（《增支部》4.70）那样。
有因缘——产生自己的果，所以叫因缘（nidāna），也就是原因；因此（义注）说**“有因缘的、有缘的”**。
与欲相应的——就是与称为欲贪的欲相应的，或者被欲系缚的。
它进行思量，所以叫作思量（takka）。
把不真实的行相强加上去，从而构想，所以叫思惟（saṅkappa）。
把心安置在所缘上，所以叫安止（appanā）。
特别地加以安置，所以叫极安止（byappanā）。
像是把心投注到所缘上那样运作，所以叫心的投注（cetaso abhiniropanā）。
错误的、颠倒的、恶的思惟，所以叫邪思惟。
虽然还有别的与欲相应的法存在，但应当知道，只有寻才是“欲界”这个词的惯用所指，因为寻最容易倾向于欲。
嗔界等处也是同样的道理。
一切不善法都是欲界——因为它们是意乐低劣的人所欲求的界。
由于一切不善法都是烦恼欲（kilesakāma）的所缘，所以用涵盖一切不善的欲界把另外两界一并收进来讲说，这就是全部涵盖的讲法。
由于三界彼此不相混杂而作的讲说，就是不相混的讲法。
这个（既被称作欲界法、又被称作欲寻的）欲界（kāmadhātu）。
缘于——就是得到它作为缘。
以三种原因——就是以三种实质性的原因。
嗔寻由于省略了后一部分而称为嗔；它本身由于没有灵魂（不是有情）、由于持有自性这两层意思而称为界，所以叫嗔界。
心因它而败坏，所以叫嗔，也就是嗔恚（dosa）。
文句的连接是：嗔本身也是界。
以俱生缘等为缘——就是以俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘为缘。
因为所谓害，就是特别地使他人和自己受苦；它本身就是界；就意义来说，它就是恼害、伤害他人，或者就是这样运作的、与嗔俱行的心的生起。
在长满草而茂密的林野中——就是在因草而变得茂密的林野中。
不幸与毁灭——就是堕入恶趣的毁灭；或者意思是无法挽救的灾祸。
不增长、毁灭——诸师说，这是既不增长又毁灭；意思是完全没有增长。
所缘就像干枯的草丛——因为它有助长烦恼之火的意思。
不善想就像草炬——因为它有不断焚烧的意思。
依靠草木……（中略）……众生——因为他们遭受不幸与毁灭。
因为所谓“这些众生”，指的是那些不如理修行的人。
因此（义注）说**“就像在干枯的草丛中”**等等。
由于没有平正、由于违背平正、并且由于是造成不平正的原因，所以贪等叫作不平正；因此（义注）说**“随逐于贪等不平正”**。
应当预期——因为这是必定会发生的。
由于有从杂染中出离的意思，所以叫出离；它本身由于没有灵魂（不是有情）的意思而称为界，所以叫出离界。
“出离”这个词惯用于出家等，也惯用于善寻，因此（义注）说**“出离寻也是出离界”**。
另外两界——说的是无嗔界和无害界。
应当另外单独说明——因为它们是以各自的自体形式出现的。
寻等（vitakkādayo）——就是出离的思惟、欲、热恼和追求。
相应地——就是各自随顺自己的缘。
那么，这里为什么在善法当中说到热恼呢？
这是就单纯的诸行（saṅkhāra）的热恼而说的，就像在十六行相中，苦谛里说到的逼恼（santāpa）这一义那样；正是由于这种热恼的消失，才说阿罗汉达到了清凉的状态。
自己不败坏，或者具备它的人不会因它而加害任何人，所以叫无嗔；至于无害（avihiṃsā），则应当把前面所说的害反过来理解。
由于希求利益而润泽、亲爱，所以叫朋友（mitta）；属于朋友的就是慈，也就是无嗔。
慈爱——就是施行慈；或者是慈的进行、运作。
慈爱的状态——就是已经慈爱的、也就是以慈而运作的那种状态。
慈心解脱——就是以慈爱的方式运作的心的定。
其余的就按前面所说的方式来理解。
有因缘经注释结束。
三、砖屋经释
- 从这里开始，是指从这部说“比丘们，界”的第三经开始。
（这句话）要一直贯通到《业品》（Kammavagga）为止。（心）趋向它、在那里安住，所以叫作依处（āsaya）；受低劣等状态限定的依处，就是意乐（ajjhāsaya）；这里说的就是那个意乐，意思是倾向（adhimutti）。
生起想等等这些话当中，（意思是）依于有低劣等差别的意乐，就生起有低劣等差别的想，生起以想为所依的见的构画，也生起寻——它们是以俱生（sahajāta）的方式、也以亲依止（upanissaya）的方式生起的。
导师当中，这样说是就他们自称为导师而言的，并不是因为他们真具备导师应有的特征。
在并非正等正觉者的人当中，这里的处格既表示所在（ādhāra），又表示对象（visaya），是把两种用法合在一起说的。所以（义注）先就表示所在的那一种，说了“我们是正等正觉者”等等；再就表示对象的那一种，说了“在那些人当中，这些人是正等正觉者”等等。
在那些导师身上生起的“我们是正等正觉者”这种见，在这里是当作根本来问的；另一种见只是顺带被疑及的，所以（义注）说“他所问的也正是这一种”时，语气里是带着保留的。
“广大的”，这里的“大”这个词应当看作像“大众”等词里一样，是表示“多”这个意思的。
无明也因为有低劣、更低劣、最低劣等差别而有很多种。
这种，指的就是前面说到的那个见。
那么，这里为什么先用“也就是无明界”把无明提出来，却又用“依于低劣的界”来指明意乐界呢？
这不应当这样理解，说成“提出来的是一个，指明的却是另一个”；因为这里是以无明为标目而取的，取的正是意乐界。
因为被无明所缠的人，以见为意乐，依于有低劣等差别的无明界，由此构想出想、见等等。
志向就是希求，而这种希求是以把心如此这般地安置下来的方式而有的，所以（义注）说“把心安置在某处”。
因此（义注）说了“这种志向”等等这些话。
这些，是指以低劣者为缘的想、见、寻、思，以及那称为志向的希求——这些都是低劣的法。
叫作低劣，是由于与低劣的法相应。
所有各句，是说“施设（paññapeti）”等等这些句子都应当和“低劣”一词连起来，因为就“低劣”这个词而言，不可能有中等、殊胜的地位。
（义注）用“投生”（upapatti）来指投生这一动作（upapajjana），所以说了“有两种投生：获得和出生”。
其中，低劣的家族等里面的“等”字，是把低劣的容貌、财富、眷属等也包括进来。
依低劣、中等、殊胜这三类，意思是依照“低劣三法”（hīnattika）中所说的那三个词。
在心生起的刹那，这样说是因为，就属于低劣三法的那些心的生起而言，（低劣、中等、殊胜）在各处都能分别找到。
五种低劣的家族里，是指旃陀罗（caṇḍāla）、竹匠、猎人、车匠、除粪者这五种家族。
至于十二种不善心的生起，对它们当中任何一种的获得都是低劣的——应当这样连起来理解。
其余两种也依此类推。
在这个地方，是指经文以“尊师，有这样一种见”等等引出的那一处。
由于（经文）是以“比丘们，依于界而生起”等等这样说下来的，所以所指的只是出生，而不是获得。
砖屋经释结束。
四、志趣低劣经释
- 处在一起，是说由于志欲相同，就意向而言处在一起。
中间没有任何间断，是说正是由于那志欲相同，在心上没有差别。
这里所说的志趣（adhimutti），就是意向界，所以说“志趣低劣的众生，是说意向低劣者”。
志趣低劣经释结束。
五、经行经义注
九十九、有大智慧者中——就是在智慧广大的人当中。
他——指舍利弗长老。
蕴的差别——就是蕴的分类；或者说，诸蕴有各自的差别，所以称为蕴的差别。
其余各处也按这个方式理解。
预备修习——就是证得神变（iddhividha）的前分预备修习和后续预备修习。
利益——就是神通的利益，以及由此而来的种种利益。
决意神变、变化神变——就是决意神变的方法和变化神变的方法。
照前面说过的方式——就是用“像铺展大地一样”等等所说的那种方式。
头陀支的守持——就是守持头陀支的方法。
只要提到守持，受取（samādāna）也就随之成立了，所以这里没有另外列出受取。
利益——就是在守持各个头陀支时应当看到的那种利益。
归摄——因为依资具可以说“有这么几支与托钵食相关，有这么几支与住处相关”，各支又彼此互相含摄，所以叫归摄。
受持——就是受持的方法。
分类——就是上等（ukkaṭṭha）等等级上的分别，以及各等级彼此不同的样态。
预备修习——就是“天眼应当这样修起、应当这样加以净化”等等所说的预备修习的方法。
利益——就是随顺他人意乐而有的处（āyatana）等各类利益。
随烦恼——就是共通的和不共通的两种随烦恼。
应当知道，观（vipassanā）的修习中的那些随烦恼也就是天眼的随烦恼。
简略说、详广说、深奥说、浅显说、富于变化地说等等——就是在简略、详广、深奥、浅显、富于变化、不了义、了义等等这些讲说法的方式当中，那一种一种应当讲说的样态。
iti——这个引语词表示“等等”，或者表示“种种方式”。
因此——
“开头应当讲说戒，（长部义注 1.190；中部义注 1.291）
中间应当解说心；
最后应当讲说慧，
这就是说法的方式。”
——
iti 一词就这样把上面那些应当讲说的样态都收摄在内。
“不送气音和送气音、长音和短音，重音节和轻音节以及随韵（niggahīta）；
连读、断读、独立——文句的辨析共分十种。”（长部 1.190；中部义注 1.291；附随 485）——
就是上面所说的那十种文句的辨析。
经文生起的缘由——是指各部经和各个本生生起的缘由。
文义的连结——是指承接在前文之后的连结等各种连结。
前后文的照应——是指前后文之间的连贯。
这一处——是指词，应该这样说；这一处——是指前后文，应该这样理解。
结交和维系在家信众的办法——这里的“维系”是指为了获取利养而奉行结交在家信众的方法，也就是由此规定下来的、固定不变的结交在家信众的做法。
经行经义注结束。
六、有偈经义注
一〇〇、“依照界而会合”这句话，是就志向来显示相似，而不是显示身体上混杂在一起，因此说了**“一个在这片大海、另一个在别的大海”**等等。
毫无二致，就是没有任何差别。
由于交往，是指以五种交往为原因。
而且这里用“交往”这个词，所指的是以交往为依处的贪爱。
因此说了**“以见……（中略）……黏着”**。
由于凭着它而贪求（vanati）、亲近、执着，所以叫做丛林（vana）；而“丛林”（vanatha）一词也是用来说烦恼的，因此说了**“烦恼的丛林生长起来，是说烦恼的丛林生长起来了”**。
因为其余各项都以（见的）交往为根本，所以正是为了否定这一根本，才说了**“不相见”**。
过着清净生活的人，是说好好地（sādhu）、妥善地生活的人，也就是以这样生活为常态的人。
因此说了**“过着彻底清净、毫无染污的生活的人”**。
有偈经义注完毕。
七、不信者相合经义注
- 没有精华，是说因为缺少信心的润泽，所以干枯无润。
正因为这样，由于没有味道，所以没有滋味。
完全一样，是说彼此相等，没有区别。
因此义注说“毫无差别”。
由于没有羞耻心而与人同处一界、没有分际，就是不守规矩。
他们有信心，所以叫做有信的人。
守护圣典，是说守护正法圣典的人。
护持传承，是说护持圣者传承的人。
精进努力的人，是说已经策励起精进的人。
因为这样的人的精进由于能成办应做的事而称为圆满，所以说“奋力毫无欠缺”。
能摄持一切事务的（正念），是说能摄持修习四念处这一事务的正念。
不信者相合经义注结束。
8-12.以没有信心为根本经等的解释
102-106.
第八经以下这几部经，有些人说，是指第八经、第九经、第十经、第十一经、第十二经这五部经。
另一些人则主张是九部经。
这个意思义注里确实已经说过了。
而巴利圣典的有些抄本里也是这样写的。
以没有信心为根本经等的解释完。
第二品的解释完。