一、审察经义注
- 在考察，就是在衡量流转与流转的因、还灭与还灭的因。
那么，这是从哪里知道的呢？
是根据“正确的苦的灭尽”这句话知道的。
因为不审察一切苦，就不可能有正确的苦的灭尽。
用为什么等等这句话，是在问只取老死的原因。
意思是：生等的流转也同样是苦。
因为取了老死，生也就等于被取了——因为生不存在时，老死本身也就不存在。
对有等其余各支也是同样的道理。
这样，直到生这一法为止，只要取了老死，它也就等于被取了；并且借着老死这一部分，凡是具有这种变异的一切三界诸行都被取了。所以，从这个角度说，取老死也就等于取了一切轮回的苦。
所以说**“因为取了它，就等于取了一切苦”**。
种种的，就是多种的、分成许多类别的。
也有作“anekaṃ”的读法。
种种（aneka），就是表示众多的词。
种（vidha），是指就牙齿残缺、头发变白等来说的、已经变坏的那一类。
多样的，正因为如此才是多种样式的。
像一个洗完澡站着的人一样——这是针对愚人的自身显现出美好的样子而说的。
前面说了**“相顺”；那么是在一切方面都相顺吗？于是说“因为没有烦恼、因为清净”**。
因为这条道并不是在无为性等方面与它相似。
行道的人，就是面向着——也就是朝着精勤造作——而到达、也就是证得的人。
随顺，就是以适合的方式而行；也就是说，按照能够证得涅槃的那种方式，以与它相应的方式而行。
而这里，圣典中的“他了知”，是就前分阶段的了知而说的；“他就是这样行道的人”，则是就决定性而说的。
另一些人说，这是“就后分阶段而说的”。
还有一些人说：“照哪种行道方式，行道者的老死会止息，他就是那样行道的。”
对这句经文的审察应当就前分阶段来理解，不是就道的刹那来理解。
为了诸行的止息——这里所取的不是以无明为缘的行，而是有为诸行（saṅkhatasaṅkhāra，即一切被造作的法），所以说**“为了诸行的苦的止息”**。
所以说**“讲到这里，这段教说已经说到了阿罗汉果”**。
用“他自己亲身入于般涅槃”等等的话显示了阿罗汉果的省察，用“他感受到乐受”等等的话显示了恒常安住，接下来教说本该完全从轮回的教说那里转回、收束起来。
在陷在无明里的这句里，iti（引语词）这个词表示“等等”的意思；由它，就把以此开头的这一段讲轮回与还灭的话再次取了进来。
“补特伽罗”这个词也能指另外两类（女性、非男非女），所以为了从中区别出来、在取用时只显示男性这一类，才说了“男子、补特伽罗”；因此义注说**“男子就是补特伽罗”**。
用这两个词，就是用“男子、补特伽罗”这两个词。
对并不实存的世俗假名所作的讲说、教说，就是世俗的说法。
对胜义所作的讲说、教说，就是胜义的说法。
其中，是指在世俗的说法与胜义的说法这两种说法当中，而不是在世俗与胜义这两者当中。
因此义注说**“这样讲下去的，叫作世俗的说法”**等等。
这里，判别世俗与胜义的标准是这样的：某样东西一旦被打碎，或者用心智把它的各个部分拆分开来，对它的那个名称就不再成立，这就是世俗，它分为瓶、布等等；与此相反的就是胜义。
因为对于坚硬、可触等等这类自性法，这条道理并不适用。
其中，“有情”等等只是依着以集合和相续的方式转起的色等法而施设的语言表达，所以说**“有情、人……乃至……叫作世俗的说法”**。
因为色等胜义法是用“蕴、界”等等来称说的，并不只是语言表达，所以才说**“蕴……乃至……叫作胜义的说法”**。
有人问：讲蕴不也就是世俗的说法吗？因为世俗就是约定俗成的名称，而“蕴”无非就是堆聚，或者部分。
这话不错。不过，“蕴”这个名称就像对触等法所立的相应施设一样，是依着胜义而立的，离胜义更近，不像“补特伽罗”等名称那样离得远；所以才说它摄在胜义里。
或者说，是以“蕴”为名目，所取的正是作为其所依的那些自性法本身。
又有人问：一切自性法都只能借着世俗的方式进入教说，不能直接现前呈现；那么一切教说岂不都成了世俗的教说吗？
事情并不是这样。因为这里所要的是按所应讲说的法来分教说的类别；而且，语词离开某种转起的依据，也无法显示意义。
因此义注说**“他们即使在讲胜义，也不舍弃世俗的说法”**。
讲的都是谛——就是讲的都不颠倒。
世俗谛，就是共许的名称。
最高的、最上的义就是胜义，也就是诸法如实的自性。
那就是胜义谛；而世俗谛只是靠世间的约定俗成才成立的。
如果是这样，世俗的说法怎么会是谛呢？为此义注说**“因为它以世间的共许为依据”**——因为它是依着世间共许的名称而转起的。
因为不带执著地用世间共许的名称来施设指称，就像把听来的某件事转述给别人一样，并不是妄语；因为那种名称是不该违越的。
所以世尊说：“不要执著地方语言，也不要违越共许的名称。”
诸法，就是那些自性法。
真实相——因为这些话显示的是实有法的相。
分为十三种思的，就是分为八种欲界善思与五种色界善思。
因为它净化自己的相续，又因为它造作出值得尊敬的有作为果报，所以叫作福行。
因业的福，是指作为业的那个福。
因异熟的福，是指称为异熟的那个福。
因为福的果报也可以省略后一个词而称为“福”，就像在“这福就这样增长”等等说法里那样。
“识就成为与非福相应的识”这一句，因为道理和“识就成为与福相应的识”这里所说的一样，所以没有再引出来解释。
非福的果报也是省略后一个词而称为“非福”的。
行——由于取了行，所以用“这个陷在无明里的人”这句话就取了行的缘，用“识就成为与福相应的识”等等就取了从缘生起的识。
而取了这个识，名色等等一切也就等于都取了。
因此义注说**“也就等于取了十二支的缘起”**。
明就是阿罗汉道智——这是就最殊胜的一种来说的。
因为随着它的生起，无明就被完全断除了。
先这个词，是要显示断除无明与生起明是在同一个时刻。
因此义注说**“不过，就像”**等等。
因为点亮了灯，就是与点亮灯这个因同时。
随着明的生起，就是以明的生起为因；意思是说，即便如此，两者仍然是同时的。
不取，就是不以“这是我的”等等方式去取。
既不生爱著，也不害怕——因为没有贪爱的现行，也正因如此，就没有可怕的对象。
吞没、据为己有——就是好像吞了下去一样，把它弄得仿佛不再是别人所能触及的对象，这样就据为己有了。
由于有味的乐会连带着许多苦，也由于贪喜乐本身就是苦的原因，所以说正是贪喜乐受的人，才叫作贪喜苦受——就像想要烤火取暖那种乐的人，也就等于认可了烟熏的苦。
遇到苦的时候他就渴求乐——这里应当把消化力弱的人之类当作例证来理解。
因为这些人直到傍晚也不吃东西，要吃晚饭之类的时候，先让饥饿等生起，然后才进食。
文句的连接是：由于乐一旦变坏本身就是苦，所以贪喜乐受的人就叫作贪喜苦受。
不过有些人说：由于苦不存在了、由于苦变坏就成了乐，贪喜那种乐的人也就是贪喜苦。
这个说法不对，因为从来没有见过谁为了那样的乐而贪喜苦；见到的倒是有人贪喜那作为苦因的有味的乐。
贪喜那作为苦因的有味的乐，从意义上说就叫作贪喜苦——前面所说的正是这个意思。
身体就是五门身；以它为界限、为终结，所以叫作以身体为界限的。
所以说**“只要五门身还在运转，就一直生起的”**。
以生命为界限的——这里也是同样的道理。
后生起而先灭去——是说在同一次生命自体中，五门受比意门受后生起，又比它先灭去；为了把由此成立的意思按本来的样子显示出来，才说**“意门受先生起而后灭去”**。
现在，为了把刚才简略说过的这一点展开解释，就说了**“因为意门受”**等等这段话。
直到三十三岁为止都算第一阶段。
到五十岁时——是指从第一阶段起直到五十岁的时候；保持稳定，就是不趋于增长也不趋于衰退，仍按本来的样子存续着。
微弱，就是软弱无力、极其衰竭。
那时候，就是八九十岁的时候。
对于长久思量过的事情也是这样。
坏掉了，就是失去了势力、破碎散坏、软弱无力。
心所依的一端——是说由于眼等所依已经衰竭，受不再在它们那里运转，只在成为最后一端的心所依上运转。
只要它，就是只要这个受还在运转。
水池，就是大池塘。
带有五条水渠的——就是具备五条让水进出的通道。
向四处溢流，是因为池水已经完全满了。
起初天下雨等等这一段，是把譬喻与所比的法对应起来。
针对这种受——就是针对上面所说的、已经到了最后阶段的意门受。
身体破坏，就是由于生命自体的毁坏。
圣典的文句作“uddhaṃ jīvitapariyādānā”，而义注摘出词条时作“jīvitapariyādānā uddhaṃ”。
不去到，是就往生来世而言的。
受的清凉，就是没有诸行的热恼与炽燃；而这种清凉是就不再转起而言的，所以说**“转起时的……乃至……将会成为”**。
由诸界构成的身体，就是称为骨骸的、由诸界构成的身体。
因为对身体的一部分也可以用“身体”这个名称。
陶匠的窑，就是从陶匠的窑里。
这里，东西在其中被烧，所以叫作窑，也就是烧制的地方。
又因为人们正是为了烧制而住在那里，所以叫作住处；因此这是说从陶匠的住处。
把烧制好而热气还没有消退的陶罐取出来安放的人，如果有灰烬，就用灰盖着安放。
正是针对这样安放，才说**“放”**。
由于是陶罐的一部分而彼此连结在一起的那些部件，才是**“陶罐壳”**所指的，并不是破碎断裂的碎片。
因为这是借着部分来称说整体。
因为在这里，众多陶壳的集合就是罐。
所以说**“罐口的边沿黏结成一整块的”**。
留下，就是说它们脱去了特有的色泽和热度，只以罐的形状存留着。
烧得火红的……乃至……应当把三有看作——因为三有正被十一种火烧着。
就像陶匠观看自己烧得火红的住处一样，这位已开始修观的人也观察到三有正被贪等火烧着，所以说**“把瑜伽行者看作陶匠”**。
把阿罗汉道智看作取出器皿的那根木棍，因为它把修行者从三有这座窑里取出来。
把涅槃地看作平整的地面，因为它远离了一切不平。
按照“从取与舍、从年龄的增长与衰灭、从食所成、从时节所成、从心等起、从业所生、从法性色”（《清净道论》2.706）这七种方式来思惟，就叫作观察色七法。
按照“从聚、从双、从刹那、从次第、从破除见、从破除慢、从终尽欲求”（《清净道论》2.717）这七种方式来思惟，就叫作观察非色七法；所以，这里说的就是把上面所说的这色七法与非色七法提取出来加以观察的人。
虽然阿罗汉的自身已经从一切有里拔出来了，但只要还没有到达无余涅槃界的般涅槃，就仍然可以说他还住在那善趣的有里；所以才只说**“把自身从四种恶趣中拔出来”**。
所以才说了**“不过，漏尽者”**等等这段话。
而且后面还会说“应当知道，轮回的止息是就以无余涅槃界般涅槃的人而言的”。
并不般涅槃——是说不在证得阿罗汉的那一天就般涅槃，意思是不以无余涅槃界般涅槃；至于以有余涅槃界的般涅槃，那就是证得阿罗汉本身。
因为这里所说的般涅槃，指的是由诸行这个因而来的热恼的平息，所以用烧热的陶罐冷却下来（nibbāna）作比喻也并不相违。
不被执取的遗体——有些论师认为，这是指时节等起（utusamuṭṭhāna）的色聚。
比丘们——这里的iti一词是“等等”的意思。
而这——就是指义注里说的“这句话”，也就是上面所引的那句话。
为了进一步追问——就是为了提出这样的问题：漏尽者在感受以身体为界限的受时，还会造作福行等业吗？
或者，为了进一步追问——意思是说，这句话是为了用“漏尽的比丘还会造作福行吗”等等来提出追问而说的，并不是要就此把已经开始的教说收束起来。
结生识一旦成立，在那一有中应当生起的那些识才可能生起，结生识不存在就不会生起；所以才说**“识显现，是指结生识显现”**。
所问的是：诸行完全不存在时，结生识还会不会显现。
因为结生识不显现时，一切识都不会显现。
长老们——是指被称呼为“比丘们”的那些长老。
之所以对这个问题的回答表示赞许，是因为它与一切知智相符合。
不显现——就是不呈现出来。
用等等这个词，就把“识不存在时，名色也不显现”这一类内容都包括进来了。
称为决定的——就是称为以信受的行相而生起的那种决定。
胜解——是指以确定的行相而作的决断（vimokkha），以及由信而作的决断。
所以圣典里说“比丘们，你们要相信我这句话”。
因为正是针对与信相应的、以确定的行相而作的决断，才说了**“称为决定的胜解”**。
终结——就是尽头。
在这里四周被截断，所以叫作界限。
审察经义注结束。