《因缘篇复注》
一、因缘相应
一、佛陀品
一、缘起经释义
- 因为第二经等也同样是就缘起而宣说的，所以说**“第一部经，缘起经”**。
当时，在那里（tatra）这个词，是在指明那些在这里作为“住”这一动作的修饰语而说到的地点和时间——为了显示这一点，就说了**“世尊在哪个时候……乃至……表示”**这样的话。
因为 taṃ 一词是对已经说过的意思的回指（paṭiniddesa，指回指前文说过的内容），所以在这里它应当是对地点或时间的回指，而不是对别的东西的回指。
以上是就 tatra 一词作为回指这一点来说明它的意思。
不过，因为在这样的地方，tatra 一词说明的是由说法所限定的那个地点和时间，所以说了**“或者是适合讲说的地点和时间”**。
因此，当时，在那里的意思就是：在世尊为了说法而呼唤比丘们、说给他们听的那样的地点或时间里。
**“因为世尊不会”**等话就是用来支持这个意思的。
有人会问：世尊不是站在某个地方，用“现在还不是时候”这样的话拒绝为婆酰迦说法，可是又正是站在那里、在街道上就为他说了法吗？
这是事实。
因为这一段是用来举例说明：在不应当说法的时候就不说法。
所以说**“现在还不是时候”**。
而那里所说的“我们已经走到人家当中了”，这句话也是换一种说法来显示当时正是不适合的时候。
因为他当时由于长途跋涉的疲劳，色身（rūpakāya）不能堪任；又由于强烈的喜（pīti）的冲力，名身（nāmakāya，指心与心所）也不能堪任。
世尊等待这两方面都平息下来，为了免去枝节上的耽搁，就换一种说法，用“现在还不是时候”加以拒绝。
至于在不应当说法的地方就不说法，它的例子是“于是世尊从路上走开，在一棵树下坐了下来”“他从住处出来，坐在住处背阴处准备好的座位上”等等，这些都被这里的**“这样的”**（ādi，即“等等”）一词概括进去了。
在“比丘们，那个愚人在这里造作了种种恶业”等处（中部3.248），kho
一词只是用来凑足语句；在“不恭敬、不顺从地生活是苦的”等处（增支部4.21），它表示强调；在“贤友们，导师独自静住的时候，弟子们要到什么程度才算不随学远离呢”等处（中部1.31），它表示起始的时间，意思就是用在一句话的开头。
其中，用来凑足语句时，只是给语句添个修饰；表示起始的时间时，只是引出一句话；而表示强调时，则是显示一种限定。
也就是说，显示了“所以世尊正是招呼了他们”这样一种在招呼这件事上的限定。
为什么要说**“世尊这个词表明他是世间的尊长”**呢？前面不是已经说过“世尊”这个词了吗？
前面虽然说过，但那是为了指明在前面所说的那个地方里“住”这一动作的施动者是谁，而不是为了指明“招呼”这一动作的施动者；这里则是就“招呼”这一动作而说的。所以为了这个目的，圣典里才再一次说“世尊”。
为了显示这句话的意思，就说了**“世尊这个词表明他是世间的尊长”**。
说的是适合听闻这番开示的人，就是说他们是适合听闻接下来要讲的缘起教说的人。
在四众当中，唯有比丘们才特别是这一类教说所能承受的人——这里之所以提到比丘，是为了格外显示他们才是承接教法的人。先显示了这一点，接着为了说明 bhikkhu 一词本身的意思，就说了**“另外”**。
其中，“乞食的人就是比丘”，意思是：因为习惯于乞食、以乞食为常法，所以是比丘。
“过着乞食生活的人”，是说他因为过着连诸佛等也奉行的乞食生活、也就是托钵行乞的生活，一直这样实践着，所以是比丘。
因为不论是谁，只要舍弃了或多或少的财富，从家中出家过没有家的生活，他就放弃了靠耕种、牧牛等方式谋生；仅仅由于接受了出家的形相，他就已经过上了乞食的生活，所以是比丘。
或者说，由于生活要依靠他人，即使是在寺院里吃着别人挑来的饭食，他也算是过着乞食生活的人，所以是比丘；又或者说，因为他是依靠托钵得来的团食而发心出家的，所以算是过着乞食生活的人，就是比丘——这里的意思应当这样来理解。
等说法，是指《分别论》（分别论509）里出现的那种说法：“穿破碎衣的人就是比丘，破除各种恶不善法的人就是比丘，因为破除了各种恶不善法所以叫做比丘”等等。
告知就是使人领会，意思是使人知晓。
习惯于乞食，而不是习惯靠耕种、经商之类来维持生活。
以乞食为常法，是指像“圣者们是对着人家站立的”（本生1.7.59）这句话所说的那种乞食的本性，而不是苦苦哀求、虚伪做作的本性。
善于乞食，就是记着“托钵的时候不要放逸”（法句168）这句话，在乞食这件事上不放逸。
或者说，习惯（sīla）指的是本来的性质。
而在这里，它指的是这样的决意。
常法（dhamma）就是所受持的誓行。
另外有些人这样解释：“习惯是指依着誓行而受持；
常法是指历代传承下来的行持；
善于（乞食）就是恭敬地做、认真地做。”
无论低贱的人还是尊贵的人都在过的生活——应当这样理解：有些人虽然已经处在比丘的身份上，却因为出身的骄慢等而高傲自大；有些人在家的时候从来不曾有求于别人，就认为乞食生活是最可怜的。对这两种人，世尊用“比丘们”这句话，依次显示：一方面显示那些低贱的人、贫穷的人、落到最可怜地步、靠在别人家里乞食过日子的人所过的生活，借此制止他们的高傲；另一方面显示那些尊贵的人，也就是从财富丰厚的刹帝利家族等出家的诸佛等人，为了清净生计而过的生活，借此制止他们的消沉。
因为“比丘们”这句话，就它是招呼而言，是使他们转过来面向世尊；就上下文和语义的力量而言，是使他们生起想听的意愿，并且督促他们恭敬地听闻和作意。所以，为了显示这层意思，义注才说了**“比丘们”这句话**等等。
其中，义注说好好地作意时用了“也”字，意思是既要好好地听闻，也要好好地作意。
那么，听闻等等要怎样进行，才算是好好地进行呢？
那要带着“依这样去实践，整个教法的成就一定会到手”这样的敬重和恭敬，并且对所讲的开示等等不轻视，如此等等。
因为经中说过：“比丘们，具备五种法而听闻正法的人，能够在诸善法上进入正性决定。
是哪五种呢？
不轻视所讲的开示，不轻视说法的人，不轻视自己，听法的时候心不散乱、心专注一境，并且如理作意。
比丘们，具备这五种法而听闻正法的人，能够在诸善法上进入正性决定。”（增支部5.151）
因此义注说：“因为教法的成就取决于好好地作意。”
教法的成就，是指戒等等的成就。
最先出现，是就证悟而言的。
处处随顺导师的行持，是通过实行戒等德性来做到的。
由于依三乘而有随法的行持，所以他们完整地承接了整个教法。
离导师最近，就是因为处在他的近旁。
始终生活在导师身边，就是因为任何时候都和导师相处在一起。
按照教导，就是与教导相符合，意思是完整无余地领受教导。
某些比丘，指的是那些一心向往缘起法教说的比丘。
前面用“世尊说法本来是面向所有听众的”等话，说明了世尊只招呼比丘们的原因；现在为了说明先招呼比丘们再说法的用意，义注就提出了“那么，世尊为什么”这样的问难。
其中，在想别的事，就是心思用在了别处。
心思散乱，就是心没有安定下来。
省察法义，就是用心去回顾昨天或者再往前那些天里所听到的法。
先招呼比丘们再说法，他们就能从一开头就辨明这番教说——为了从反面显示这个意思，才说了“不先招呼他们”等等。
在“比丘们”（bhikkhavoti）这个词里，应当看出因连声而省略了 iti 的 i 音，原本是“bhikkhavo iti”。这个 iti 一词可以有好几种意思：原因、结束、“等等”、词义的转换、方式、强调、指示等。
确实是这样：在“比丘们，因为它会毁坏，所以叫做‘色’”等处（相应部3.79），它用在原因的意思上；在“比丘们，因此你们要做我的法的继承者，不要做财物的继承者”等处（中部1.29），它用在结束的意思上；在“或者远离如此等等的观看娱乐表演”等处（长部1.13），它用在“等等”的意思上；在“‘摩犍提’是那位婆罗门的称号、名称、施设、通称、名字、命名、名号、语词、文句、说法”等处（大义释73、75），它用在词义的转换上；在“比丘们，这样看来，愚人是有怖畏的，智者是没有怖畏的。
愚人是有灾患的，智者是没有灾患的”等处（中部3.124），它用在方式的意思上；在“阿难，如果有人这样问：‘有以这个为缘的老死吗？’就应当回答他说：‘有。’
如果他这样问：‘以什么为缘而有老死呢？’就应当回答他说：‘以生为缘而有老死。’”等处（长部2.96），它用在强调的意思上；在“迦旃延，‘一切都存在’，这是一边；‘一切都不存在’，这是第二边”等处（相应部2.15；3.90），它用在指示的意思上。
在这里，也应当把它看作是用在指示的意思上。
“比丘们”是招呼的方式，这个 iti 一词指示的就是这一点，也就是“他招呼说‘比丘们’”。
按照这个方式，在“尊师”等处，也应当按各自的情况来理解 iti 一词的意思。
因为前面说过“世尊作了招呼”，所以在“应答世尊”这里，“世尊”这个属格所关联的另一项正是那声招呼。义注就是出于这个用意才说“应答世尊的招呼”。
不过，“世尊”这个词，就与应答的关联而言，是与格。
“到这里为止……讲说了交代时间、地点、说法者和听众的因缘”，这是文句的连接关系。
这里有人问：在结集法与律的时候，为什么要有因缘的叙述呢？难道不是只应当结集世尊所说的话吗？
回答说：这是为了使这番教说能够久住、不致散失，并且值得信受。
因为一番教说如果交代了时间、地点、说法者、缘由和听众，再这样安立下来，它就能长久住世，不会散失，也值得信受——就像一桩诉讼的判决要落实到地点、时间、当事人、听审者和事由上一样。
正因为这样，当尊者大迦叶用“阿难贤友，《缘起经》是在哪里讲说的”等话提出关于地点等的问题时，身为法藏保管者的尊者阿难在回答这些问题时，就用“我是这样听说的”讲说了这部经的因缘。
另外，因缘的叙述也是为了显示导师的成就。
因为如来、世尊不需要预先的构思、推度、传承和思辨，由此就成立了他是正等正觉者。
因为他的智慧在一切处运行无碍，对一切所知法都同等周遍，所以正等正觉者用不着预先的构思等等。
同样，他没有秘而不传的师拳（ācariyamuṭṭhi），没有对法的悭吝，也不偏顺老师或弟子，由此就成立了他是漏尽者。
因为对于一切漏都已灭尽的人来说，这些是不可能有的，所以他利益他人的行为完全清净。无明与爱（taṇhā，渴爱）是说法者的染污，会败坏见的成就和戒的成就；他的正觉与清净这两种性质，一方面表明它们已经彻底不存在，另一方面显明了智的成就和断的成就。由此就成立了前两种无所畏。也正因为这样，他对于障道法和出离法没有愚痴，由此就成立了后两种无所畏。所以，世尊具足四无所畏，以及他自利利他的行持，都由因缘的叙述显示了出来——因为这段叙述显示了他在各处都随顺前来聚会的听众的意愿，用应机而生的辩才讲说佛法；而在这里，则是因为显示了他觉悟了那以二根本（无明与爱）为根、不落两边、有三处连结、贯通三世、具足四种理趣、四种略摄、四种深奥的缘起。应当这样来连接理解。
所以说“因缘的叙述是为了显示导师的成就”。
同样，因缘的叙述也是为了显示教法的成就。
因为世尊的一切行为都由智慧和悲悯所摄持，所以他没有任何毫无意义的举动，也没有只为自己的利益而作的举动。因此，正等正觉者的一切行为都只是为了他人的利益而发生的；他全部的身业、语业、意业，如实叙述出来时，就都能依着现世的利益、来世的利益和究竟的利益，恰如其分地教导众生，所以都是教法，而不是诗文的编造。
导师的这些行持，在各处都是连同时间、地点、说法者和听众的交代，由因缘的叙述恰当地显示出来的；而在这里，则是由那段阐明十二支缘的行相的因缘叙述来显示的。
所以说“因缘的叙述是为了显示教法的成就”。
另外，因缘的叙述也是为了通过显示导师本身可以作为准据（pamāṇa），来表明教法也可以作为准据；应当知道，导师可作准据这一点的显示，是按照前面所说的方式，由“世尊”这个词表明出来的。
“世尊”这个词表明如来已经断除了贪、瞋、痴等一切烦恼、垢秽和恶行之类的过失，也表明他具备了不与他人共有的、极其清净的智慧与悲悯等殊胜功德，正因为这样，还表明他在一切众生中是最上的；由这个词，上面这层意思就从各方面完全显示出来了。
以上就是这里对因缘的叙述有什么用处的说明。
所安立的就是所宣说的。
因为教说也把应当宣说的戒等义理安置在所化众生的相续（santāna）里，所以教说也叫做“安立”。因此说“要先考察经的安立方式再讲才会清楚明白”——先笼统地显示世尊的教说是怎样生起的、分为哪几类，再指出“这里这部经的教说就是这样生起的”；教说的生起一显示出来，就能正确地了知经的因缘，释义也就容易明白了，所以才这样说。
这样一来，接下去如果有人问难说“世尊为什么偏偏要从缘起入手来讲说呢”，用“这部经的安立方式是出于他人的意愿”这句话就能很好地作出解答。
这里，就像成百上千种不同的经，按照属于杂染分等主要的分类方式，也不会超出十六种；同样，按照出于自己的意愿等经的安立方式来说，经就分为四种。因此义注说**“经的安立方式有四种”**。
这里还要注意：出于自己的意愿和依所发生的事缘，都可能和出于他人的意愿、依所提的问题混合起来而分出好几种组合——“既出于自己的意愿又出于他人的意愿”“既出于自己的意愿又依所提的问题”“既出于自己的意愿又出于他人的意愿又依所提的问题”“既依所发生的事缘又出于他人的意愿”“既依所发生的事缘又依所提的问题”“既依所发生的事缘又出于他人的意愿又依所提的问题”——因为可以有意愿连结（ajjhāsayānusandhi）和提问连结（pucchānusandhi）；同样，依所发生的事缘虽然也能和意愿混合，但当出于自己的意愿等列在前项时，事缘就不与它们相混合。
在这里没办法把所有组合毫无遗漏地一一详列出来，所以只说“经的安立方式有四种”。
或者说，其余可能出现的安立方式都已经包含在这四种里面，所以只按根本的安立方式显示了四种；而这样显示的时候，上面所说的这些混合的分类也应当一并把握。
下面解释这几个词的意思——被安立的东西就叫做安立，经本身就是安立，这样构成的词就是经的安立方式（suttanikkhepa）。
或者说，安立这个动作叫做安立，那么经的安立就是经的安立方式，意思就是经的教说。
自己的意愿就是自己的意愿；这部经有这样的意愿作为它的原因，所以说它的安立方式是出于自己的意愿。
或者说，这部经有着世尊自己的意愿，所以叫做出于自己的意愿。
在出于他人的意愿这里，道理也完全一样。
这部经有着依提问而展开的内容，所以叫做依所提的问题。
作为讲说这部经的依据的那件事情的发生，就是事情的发生（atthuppatti），atthuppatti 即音变作 aṭṭhuppatti；这部经有这样的事缘，所以叫做依所发生的事缘。
或者说，经是靠它才被安立起来的，所以它叫做经的安立方式，也就是出于自己的意愿等这几种。
不过按照这后一种解释，自己的意愿本身就是“出于自己的意愿”。
他人的意愿本身就是“出于他人的意愿”。
被提出来问的就是问题，也就是要通过发问才能了知的内容。
受法的人依着那个问题而说出的话，就是依所提的问题（pucchāvasika）；正是这个词，为了和“安立”一词相配，才按阳性说成 pucchāvasiko。
同样，所发生的事缘本身就是依所发生的事缘；应当知道，这里也可以这样来理解它的意思。
另外，这里把“出于自己的意愿”单独立为一种经的安立方式是恰当的，因为它不依赖他人诸根成熟之类的原因，而是完全出于自己的意愿、为了确立法的传承而宣说出来的教说。
可是，“出于他人的意愿”和“依所提的问题”这两种，是在他人的意愿和提问——也就是使教说得以进行的原因——生起的时候才宣说的，那么它们怎么会不被收进“依所发生的事缘”里面呢？或者反过来说，“依所提的问题”和“依所发生的事缘”这两种既然是顺着他人的意愿而宣说的，又怎么会不被收进“出于他人的意愿”里面呢？
这一点不应当拿来质难。
因为这里只把那种脱离了他人的志向、提问等等而生起的说经原因当作“事缘”，所以才把“出于他人的意愿”和“依所提的问题”另外单独列出来。
正因为这样，《梵网经》《法嗣经》等经的说法因由，也就是赞叹与毁谤、利养的生起等等，才叫做“事缘”。
不经他人提问、只以他人的意愿为因由而宣说的，就是“出于他人的意愿”；只依着提问而宣说的，就是“依所提的问题”——这个意思本来就很明白。
应当知道，出于自己的意愿而讲说，是为了确立法的传承。
收在《十力经》一组里的那些经，是指十力品中依次安立的那一系列经；收在《月喻经》一组里的那些经等等也是这样。
使解脱成熟的法就是信根等等。
意愿就是胜解（adhimutti）。
忍可就是审察见解之后生起的认可（diṭṭhinijjhānakkhanti）。
心念就是心。
志向就是发愿。
可以觉悟的根机就是能够觉悟的本性，或者说是通达的方式。
略说即悟者——所谓开启，指的是智的开启；意思是说，智一经开启，他当下就知道法。
他要等意思展开、也就是详细解说出来才知道，所以叫做广说才悟者。
他要靠诵读等方式来引导，所以叫做需要引导者。
他以文句为极限，所以叫做以文句为极限者。
在话刚说出来的当下，就是指所要讲说的法在纲要中刚一说出的那一刻。
现观法，就是智与四谛法的会合相应。
这样的人就叫做——意思是：当有人用“四念处”等等方式简略地安立纲要的时候，这个人能够顺着教说运用智慧，证得阿罗汉果，这样的人就叫做“略说即悟者”。
这样的人就叫做——意思是：在简略地安立纲要之后，把意思详细分析开来的时候，这个人能够证得阿罗汉果，这样的人就叫做“广说才悟者”。
诵读，就是以诵读为因，意思是对正在诵读的人、或者让别人诵读的人而言；也有写作 uddisato 的异读，意思是一样的。
请教，就是对正在请教的人而言。
逐渐现观法，就是按次第证得阿罗汉果。
在这一生里也不能现观法，就是说他没有能力用这一期身心生起道或果，乃至连禅那或内观也生不起来。
这样的人就叫做——意思是：这个人只把文句当作极限而停在那里，所以叫做“以文句为极限者”。
独自行走，就是因为喜爱远离而独自安住的人。
两人同行，就是两个人意愿相同，按照智的行持等方式一起行走的人。
其余各项也照这样理解。
因为它显示了其中没有众生（众生空），所以是关于空的。
正因为这样，所以是细致、微妙的。
说了“世尊顺应他人的意愿，开始宣说这部经”之后，那些被称为“他人”的人又分为两类：还没有做过预备的人，和已经把前分的修行道路清净得很彻底的人；为了用譬喻来显示导师对这两类人的做法，注释者就说了就像等等这一段。
不会画上图像，就是不用描画的方式使图像出现。
还没有下过功夫的，就是还没有在修习内观上用过功的。
使他具足戒……乃至……，这句话的连接方式是：对还没有受持戒的人，用戒的具足来引导他；对戒已经十分清净的人，用定的具足来引导他；对见还不正直的人，用见的具足、也就是使见正直的行为（diṭṭhujukamma）来引导他。
关于这一点，是指关于前分的修行道路而说的。
戒就是四遍清净戒（catupārisuddhisīla）。
见，就是业自作正见（kammassakatādiṭṭhi，相信业是自己所有的见）和业道正见。
以三种方式，就是内、外、内外这样按对象分成的三种方式。
正因为戒是上面所说的见清净的殊胜的缘，戒本身就是修习的立足处，所以才说“依靠戒、住立于戒”。
精炼过的黄金就是除去了一切黑色杂质的黄金。
琢磨成四方形等形状又洗涤干净的，就是打磨得非常光洁的大宝石。
作为缘的那些法，也就是无明等，对各自的缘生法而言成为因缘等，这就是缘的行相。
不过这缘的行相从意义上说就是无明等法本身，所以他说**“缘起就是指缘的行相”**。
因此他说了**“因为缘的行相”**等等。
诚然，vo 一词是附在别的词后面的，用来表示与之相对的一方的特定意义；不过，它跟在名词后面时，就分别表明施事、受事、工具等各种具体的语法作用，而跟在虚词 hi 后面时，则只是语句上的修饰而已。所以他说**“‘你们’——这个 vo 一词……乃至……可以见于”**。
那个教说，就是那个缘起的教说。
因为在这里，正是用 ta 这个词来回指它的。
由于说“你们要听”指的是耳所能识知的东西，所以这里所指的并不只是缘起本身。
说这个词意思相同，是因为其中的 ka 音只是把词形加长而已；所以，对 sādhu 一词所作的义项列举，也就等于对 sādhuka 一词作了列举——这就是它的用意。
尊师，愿这句话在这里的意思是“尊师，我请求”，所以他说**“用于请求”**。
再者，好的，尊师这句话在这里的意思是“是的，尊师”，所以他说**“用于领受”**。
好啊，好啊这句话在这里的意思是“真了不起，真了不起”，所以说**“用于赞叹”**。
爱好正法，是美好的，意思是喜好福德的人是美好的。
具有智慧就是有智慧的。
不怀恶意的就是不伤害别人的。
使其坚固就是使它稳固，也就是郑重认真地去做。
命令就是下令吩咐。
因为说“你们要听，要好好地作意”的时候，sādhuka 一词既表示要郑重认真地去听、去作意，同时也表示对此作出吩咐。
应当知道，这个词就像有请求的意思一样，也有吩咐命令的意思。
文句上的关联是：“现在，这里……应当知道，可以这样连接。”
说它防止耳根散乱，是因为它通过督促人去听而遮止了别的行为；它的意思就是“你们要侧耳倾听”。
说它防止意根散乱，是因为它遮止了去想别的事情。
前一句指的是“你们要听”这句话。
这里是指“你们要听，要作意”这两句话，或者指这一段所讨论的范围。
说它防止对文句作颠倒的理解，是因为它遮除了耳门上的散乱。
因为如实地听的人，不会在语词上产生颠倒的理解。
说它防止对意义作颠倒的理解，是因为它遮除了意根的散乱。
因为郑重认真地忆持法的人，不会对意义产生颠倒的理解。
说它督促他们听法，是因为它作出了“你们要听”这样的吩咐。
忆持并审察——这里只要提到“审察”，就把衡量、判定等，以及以见善加通达都一并包括进去了。
文句完备——这里，能把所要表达的意思显明出来的就叫做文句，也就是切合事物自性的语词表达。
带有文句的就是文句完备的，意思是文句具足。
因为应当趋求、应当达到，所以叫做意义（attha），指的是四遍清净戒等等。
带有意义的就是意义完备，意思是意义具足。
在**“法本身深奥”**等句子里，法指的是圣典的文句。
教说指的是把那圣典文句在心里确定下来之后加以宣讲、解说。
意义指的是圣典文句的意义。
通达指的是对圣典文句以及文句的意义如实了知。
而且，法、教说、意义、通达这四者，对智慧迟钝的人来说，就像大海对兔子等动物一样，难以深入，也找不到立足之处，所以说它们深奥。
因此说了**“因为这法……乃至……你们要好好地作意”**。
这里应当知道：法与意义之所以难以深入，是因为通达它们很难；教说之所以难以深入，是因为说法智很难得；而通达之所以难以深入，是因为它无法被促使生起，并且要生起以它为对象的智也很难。
宣说指的是提举纲要，就像作简略的展示一样。
正因为如此，在**《分别经》**（Vibhaṅgasutta，《相应部》12.2）里说了“我要宣说”之后，又说了“我要讲说了”。
对它作详细指示就是讲说，这才是这里所要表达的，所以他说**“而且还要详细地讲说它”**。
或者说，清楚明白地说出来就是讲说。
声音就像鹩哥的鸣声，是说像鹩哥的鸣叫一样甜美、悦耳、动人。
应机的辩才在这里指的是言说的声音。
发出就是被念诵出来，意思是被说出来。
这样说了以后，他们心生振奋——意思是，在这样说了“你们要听，要好好地作意，我要讲说了”以后，他们心想“原来导师不只是简略地宣说，还要详细地讲说”，于是生起振奋，心中欢喜快乐。
从什么这个词只能笼统地知道它是在提问，却不知道是哪一种提问；所以注释者为了说明它属于哪一种提问，就说了**“欲说式提问”，并且借这个机会，用“提问共有五种”**等话，按义项列举的方式把《大义释》里出现的所有提问都列了出来。
其中，凭它来照明未见之事，所以叫做为照明未见之事而问。
凭它来印证已见之事，所以叫做为印证已见之事而问。
这里所说的印证，是通过讨论来作出判定。
凭它来断除疑惑，所以叫做为断除疑惑而问。
为了求得认同而发问，就是认同式提问。
因为在“比丘们，你们怎么想”这样的提问里，所问的正是“你们认可的是什么”，也就是在问对方的认同。
欲说指的是因为想要讲说。
特相，是指被人提出来想要了解的任何一种自性。
不了解，说的是不曾用任何一种智了解到的状态。
没有见到，是指没有像用眼睛看那样，用作为见的智见到。
没有衡量，是指没有用作为衡量的智去衡量“这个有这么多”。
没有判定，是指没有用作为判定的智完成智所应作的事。
不明白，是指对智来说还不明显的状态。
没有弄清楚，是指没有被智弄明显的状态。
在这五种提问当中，有些是诸佛完全不会有的；为了先指出那些，再断定这里所指的是哪一种提问，所以说了**“在这几种提问当中”**等等。
这一段很容易理解。
如果缘起就是缘的行相，那么世尊在宣说缘起的教说里，为什么要讲说行等等这些缘生的法呢？为了回答这个问题，注释者就说了**“这里”**等等。
也就把缘生的法一并讲了，因为通过显示缘生的法，也就把作为缘的那些法的缘性讲说出来了。
**《食品》**等等这段话，是为了显示“缘的行相就是缘起”而说的。
注释者把圣典后文里出现的动词“就生起”拿过来连接上去；不然的话，就不知道行是被造作的，还是在造作。
以“以无明为缘”开头、按流转的顺序来讲的，就是顺观缘起论述。
而以“但是，由于无明”开头、按它的逆序来讲的，就是逆观的论述。
凭它对诸行彻底离贪，所以叫做离贪，也就是道。
无余地止息，就是不留下残余而止息，也就是彻底断除。
这样止息的，是说这样以不再生起的方式止息了的那些行的止息。
这样，注释者通过说无明等的止息，所说的就是阿罗汉果。
整个的就是没有剩余的。
没有众生的，就是没有外道所虚构的那个灵魂（jīva）。
翻转过来，是说借着显示不再生起的止息而使它反转过来。
心满意足，是说心被喜和悦意占据了。
处在这种状态的人就叫做心情欢畅，所以注释者说了**“心中欢喜的”**。
在“应当欢喜地领受他的话”这句里，abhinandana 一词是随喜的意思。
而在“欢喜地领受了”这句里，它是接受的意思。
而在这里，两种意思都说得通，所以注释者说了**“既随喜赞叹，也完全接受了”**。
《缘起经》的注释结束。